Onko uskonnon opetus indoktrinaatiota?

Tämän luvun tarkoituksena on käsitellä uskonnon ja maailmankatsomuksen opettamista. Tarjoaako sisältökriteeri perusteen erottaa kasvatuksellisesti hyväksyttävä opetus indoktrinaatiosta uskonnon ja maailmankatsomuksen opetuksessa?

Uskontojen kiistanalaisuus

Uskonnot ovat kiistanalainen uskomusten joukko, jonka opettamista on joskus pidetty indoktrinoivana sisältökriteerin pohjalta. Antony Flew'n mielestä indoktrinaatio on erityisesti ominaista uskonnollisten oppien opettamiselle.

"Jos olemme valmiit tutkimaan tilastoja ja kiinnittämään huomiomme kaikkein yleisimpiin indoktrinaation muotoihin nykypäivän Britanniassa, on hyvin vaikea löytää vakavaa kilpailijaa uskonnolle" (Flew 1972a: 75).

Paul Hirstin mielestä kristillisen tai minkä tahansa muun uskonnollisen kasvatuksen käsite on sisäisesti ristiriitainen. Luonteeltaan primitiivistä on sellainen kasvatus, jossa pyritään "siirtämään omat uskomukset lapsille niin että he puolestaan uskovat ne totuudeksi". Hirstin mukaan "kasvatuksen ei tulisi määräytyä sen perusteella mitä jokin ryhmä yksinkertaisesti uskoo, vaan sen perusteella mitä julkisesti tunnustettujen järkisyiden perusteella voimme väittää tietävämme ja ymmärtävämme" (Hirst 1972: 7-8). Objektiivisuuteen ja järjenmukaisuuteen pyrkivä kasvatus ei johda lapsia omistautumaan millekään uskonnollisten uskomusten järjestelmälle, vaan opettaa "kaikkien sellaisten väitteiden syvästi kiistanalaista luonnetta" (Hirst 1972: 9). Hirstin mielestä tämä ei merkitse pelkästään sitä, että uskonnollinen kasvatus valtion kouluissa on täysin sopimatonta, vaan ettei mikään muoto uskonnollista opetusta ole kasvatuksellisesti hyväksyttävää. Tämä johtuu siitä, että aitoon kasvatukseen kuuluu "lasten kehittäminen autonomisina rationaalisina olentoina", mikä merkitsee, että "aidosti kiistanalaisissa kysymyksissä ─ ─ on kasvatuksen vastaista esittää erityisiä vakaumuksia ikään kuin ne eivät olisi syvästi kiistanalaisia" (Hirst 1981: 87).

Näissä Hirstin huomautuksissa heijastuu indoktrinaation sisältökriteerille ominainen ajattelutapa. Sen mukaan on olemassa uskomusten joukko, joka on vailla riittäviä perusteita ja kiistanalainen, niin että sen opettamista on pidettävä indoktrinaationa. Lisäksi oletetaan, että tämä kiistanalaisten uskomusten joukko on mahdollista rajata käyttäen kriteereitä, jotka eivät ole ainakaan samassa mielessä kiistanalaisia. Hirstin kriteerinä tälle rajaukselle on se, "mitä julkisesti tunnustettujen järkisyiden perusteella voimme väittää tietävämme tai ymmärtävämme". Tämän kriteerin keskeisenä oletuksena on, että "julkisesti tunnustettu järkisyy" on jotain ongelmatonta ja että sitä voidaan käyttää rajaamaan hyväksyttäviä perusteluja tavalla, joka itse asiassa ratkaisee tähän asti kiistanalaiset kysymykset. Kyseisten uskomusten opettaminen on indoktrinaatiota, koska ne ovat epätosia, vailla riittäviä perusteita tai irrationaalisia.

Tämä ratkaisu on niin yksinkertaisen tuntuinen, että on outoa, ettei sitä ole aikaisemmin ymmärretty käyttää vuosituhansia jatkuneiden älyllisten kiistojen ratkaisuksi. Jos on olemassa julkisesti tunnustetut järkisyyt, jotka tekevät mahdolliseksi määritellä sen, mitä voidaan perustellusti väittää tiedettävän ja ymmärrettävän, niin tuntuu oudolta, että tällaisia pitkäaikaisia kiistoja on yleensä ollut olemassa. Erityisen outoa se on, koska Hirst ilmeisesti olettaa, että tämän kriteerin pohjalta on ongelmatonta konkreettisesti rajata niiden uskomusten joukko, joita ei järkisyiden perusteella voi hyväksyä ja joiden opettaminen on siksi indoktrinaatiota. Niitä ei ole mahdollista opettaa loukkaamatta ihmisen järjellisyyttä ja autonomiaa. Hirstin mielestä tällaisia kiistanalaisia oppeja ovat erityisesti uskonnolliset uskomukset. Hirst olettaa, että se jolla on uskonnollisia vakaumuksia, uskoo koko ajan julkisesti tunnustettujen järkisyiden vastaisesti. Hän siis olettaa, että koko se älyllinen traditio, joka on vuosituhansien ajan puolustanut esimerkiksi teistisiä uskomuksia (Augustinus, Anselmus Canterburylainen, Tuomas Akvinolainen, Descartes, Leibniz, Locke, Berkeley, Pascal, Butler, Reid, Newman, Scheler, Marcel, Maritain jne.), ei ole soveltanut ajattelussaan julkisesti tunnustettuja järkisyitä. Jos he olisivat soveltaneet näitä järkisyitä, he olisivat hylänneet uskonnolliset uskomuksensa. Kiistan toinen osapuoli on yksinkertaisesti irrationaalinen.

Jos siis ratkaisu näihin älyllisiin kiistoihin on näin helppo, on vaikea ymmärtää, miksi nämä kiistat ovat jatkuneet niin pitkään. Juuri ratkaisun näennäinen helppous herättää epäilyksen, että Hirstiltä itseltään on jäänyt jotain olennaista huomaamatta. Ehkä Hirst painottaakin sanaa "julkinen" puhuessaan julkisesti hyväksytyistä järkisyistä. Tällöin kriteeri voidaan ymmärtää kahdella eri tavalla. Ensinnäkin se voi tarkoittaa järkisyitä, jotka suuri osa ihmisistä voi julkisesti tunnustaa hyväksyvänsä. Toiseksi se voi tarkoittaa järkisyitä, jotka niin suuri osa yhteisön jäsenistä hyväksyy, että ne saavat yhteisössä julkisesti tunnustettujen kriteerien aseman. Kummassakin tapauksessa nämä kriteerit näin määriteltyinä voivat periaatteessa vaihtua yhteisöstä ja historiallisesta aikakaudesta toiseen. Hirst ilmeisesti tarkoittaa sanaa "julkinen" jälkimmäisessä merkityksessä. Ehkä Hirst pitää tässä tapauksessa relevanttina yhteisönä sitä älyllistä ympäristöä, jossa hän itse liikkuu. Ehkä "julkisesti hyväksytyt järkisyyt" tarkoittavat jotain sellaista, minkä enemmistö hänen filosofiystävistään voi hyväksyä. Tällöin indoktrinaatiota olisi niiden uskomusten opettaminen, jotka enemmistö Hirstin tuntemista filosofeista hylkää. Hirst olettaa, että tämän hylkäämisen perustana on pätevät syyt, koska kyseessä on joukko ammattifilosofeja, joiden perustavaan ammatilliseen tietämykseen kuuluu soveltaa ajattelussaan yleisesti tunnustettuja järkisyitä. Tässä päättelyssään Hirst tosin unohtaa tarkastaa, mitä hänen ystäväpiirinsä ulkopuolella ajatellaan. Hän ei huomaa, että modernin filosofian parissa on lukuisa joukko ihmisiä, jotka päätyvät näiden samojen järkisyiden pohjalta erilaiseen ratkaisuun käsiteltävässä asiassa.

Tällä osittain tieteensosiologisella menetelmällä Hirst oletettavasti katsoo voivansa ratkaista kiistan uskonnollisten uskomusten hyväksyttävyydestä. Tämä ratkaisu on kuitenkin älylliseltä painoarvoltaan kyseenalainen. Indoktrinaation määrittelyn ytimessä on kysymys hyväksyttävistä järkisyistä. Tämän kysymyksen älyllisesti tyydyttävä ratkaisu edellyttää pyrkimystä sellaiseen näkökulmaan, joka tekee oikeutta käsiteltävien asioiden monisyisyydelle. Ongelmallista on pyrkimys ratkaista kiistat keinotekoisesti käyttämällä retoriikkaa, joka vetoaa objektiivisen tuntuisiin kriteereihin ja soveltaa niitä omien ennakkoluulojen legitimoimiseen. Tätä ennakkoluuloisuuden ongelmaa ei helpota edes se, että on kyse korkeaa yhteiskunnallista arvostusta nauttivien älykköjen ennakkoluuloista.

Mitä uskonnolla tarkoitetaan?

Sisältökriteeri kohdistaa huomion maailmankatsomuksellisten ja uskonnollisten uskomusten opettamiseen, erityisesti pyrkimykseen opettaa tietyn uskonnon tai maailmankatsomuksen vakaumuksia lapsille. Tavallisesti tätä kriteeriä tulkitaan niin, että sen mukaan tunnustuksellinen uskonnonopetus on indoktrinoivaa. En halua tässä yhteydessä ottaa kantaa kysymykseen, missä määrin tunnustuksellisena uskonnonopetuksena tunnettu opetus Suomen koululaitoksessa on käytännössä tunnustuksellista ja missä määrin se on ennemminkin vertailevaa uskontotiedettä. Tunnustuksellista uskonnonopetusta annetaan kuitenkin ilmeisesti kirkoissa, moskeijoissa, synagogissa ja temppeleissä, joissa opetetaan tiettyjä sisällöllisiä uskonnollisia käsityksiä totuuksina. En ole tässä yhteydessä kiinnostunut niinkään uskonnonsosiologisesta kysymyksestä, missä määrin sisällöllisiä uskonnollisia totuuksia opetetaan. Tarkastelen sen sijaan kysymystä, onko sisällöllisten uskonnollisten uskomusten opettaminen totuutena indoktrinaatiota.

Ensinnäkin on määriteltävä uskonto ja uskonnolliset totuudet. Uskonnolle on tietysti annettu lukuisia määritelmiä erilaisista lähtökohdista. Spiro (1986: 52) ehdottaa, että uskontoa koskevat määrityserimielisyydet eivät niinkään ole erimielisyyksiä termin "uskonto" ja sen ilmaiseman käsitteen merkityksestä kuin kiistoja siitä, mitkä ilmiöt tai ilmiöjoukot muodostavat termin tarkoitteen. Uskonto on hyvin monimuotoisesti kietoutunut kulttuurin osatekijöihin, niin että on vaikea löytää määritelmää, joka olisi kokonaisuuden kannalta riittävän väljä ja tutkimuksen kannalta kyllin tiukka (Pentikäinen 1986: 13).

Paitsi että henkilökohtaisella asennoitumisella uskontoon on huomattava vaikutus käsitteen määrittelyyn, kiistoja aiheuttavat myös vertailevat huomiot. Määritelmä, joka sopii hyvin islamiin, ei sovi ehkä yhtä hyvin buddhalaisuuteen. Lisäksi eri määritelmät painottavat eri tavoin uskonnollisten ilmiöiden eri ulottuvuuksia. Spiro itse määrittelee uskonnon "instituutioksi, joka koostuu kulttuurisesti kaavoittuneesta vuorovaikutuksesta kulttuurisesti ilmaistujen yli-inhimillisten olentojen kanssa" (Spiro 1986:63). Tämän määritelmän ongelmana on, että se sulkee uskontojen joukosta mm. ateistisen buddhalaisuuden, vaikka se on monien muiden tuntomerkkien perusteella tyypillinen uskonto (Pentikäinen 1986: 14).

Pentikäinen (1986: 13) pitää yhtenä vaikeutena uskonnon käsitteen määrittelyssä sitä, että on olemassa ilmiöitä, joissa ei ainakaan julkilausutusti uskota yli-inhimillisiin olentoihin, mutta jotka muuten täyttävät uskonnon tuntomerkit ja hoitavat samoja tehtäviä kuin uskonto. Lisääntyvästä tiedosta huolimatta maapallolta ei ole toistaiseksi todettu ainoatakaan uskonnotonta kulttuuria. Sielläkin, missä uskonnosta on virallisesti ja näennäisesti luovuttu, on yleensä luotu jokin ihmisen uskonnollisia tarpeita tyydyttävä ja uskontojen funktioita korvaava vaihtoehto. Esimerkiksi nykypäivän Kiinassa maolaisuuden kultti on erittäin vivahteikas. (Pentikäinen 1986: 13.) Pentikäisen mielestä virallisesti ateistisista kulttuureista on löydettävissä uskonnollisia piirteitä, joilla on keskeinen asema kulttuurissa. Näiden kulttuurien luonnetta ei ymmärretä oikein, jollei ymmärretä niiden uskonnollista luonnetta.

Uskonto, kuten kaikki muutkin instituutiot muodostuvat kolmesta eri järjestelmästä: uskomusjärjestelmästä, siis sellaisten tietojen pysyvästä järjestelmästä, jotka koskevat yhtä tai useampaa maailmankaikkeuden aspektia; toimintajärjestelmästä, sellaisten käyttäytymismallien pysyvästä järjestelmästä, joiden tarkoituksena on tarpeiden tyydyttäminen; ja arvojärjestelmästä, pysyvästä periaatteiden järjestelmästä, jonka perusteella käyttäytymistä voidaan arvioida tietyn ansiomittarin mukaan. (Spiro 1986: 64.) Spiron mielestä uskonto eroaa muista instituutioista sikäli, että sen kolme järjestelmää ovat yhteydessä yliluonnollisiin olentoihin. Pentikäinen hyväksyy tämän määritelmän, mutta korostaa samalla, että yliluonnollisen käsitettä ei tule ymmärtää ulkopuolisen tarkkailijan vaan uskovan ihmisen näkökulmasta. Pentikäisen mielestä uskonnon määritelmän pitäisi pystyä sisällyttämään myös ne uskonnolliset ilmiöt, jotka ovat rakentuneet ateistisessa viitekehyksessä, koska muuten uskonnon käsitteen ulkopuolelle jää suuri joukko ilmiöitä, joilla on tyypillisesti uskonnollinen luonne. Roy Clouser (1989) ehdottaa, että tällä perusteella yliluonnollisiin ilmiöihin tulisi lukea esimerkiksi materia sellaisena kuin se ymmärretään materialistisessa maailmankatsomuksessa, koska siinä materialle annetaan monia sellaisia ominaisuuksia, joita sillä ei empiirisen tutkimuksen perusteella ole.

Clifford Geertz analysoi uskonnon kulttuurista ulottuvuutta. Hänen määritelmänsä mukaan uskonto on symbolien järjestelmä, jonka tavoitteena on synnyttää ihmisissä voimakkaita, laaja-alaisia ja pitkäaikaisia mielialoja ja motivaatioita muodostamalla käsityksiä olemassaolon yleisestä järjestyksestä ja antamalla näille käsityksille sellainen asiallisuuden olemus, että mielialat ja motivaatiot tuntuvat erityisen realistisilta. (Geertz 1986: 91).

Tämän määritelmän mukaan uskonto on kosmisen järjestyksen synopsis (yleiskatsaus) ja se antaa mielekkyyden ja tarkoituksen niille ongelmille, järkytyksille ja kärsimyksille, joita ihminen ei pysty käsittelemään oman kielensä ja kokemuksensa keinoin. Uskonnollinen käsitteistö tarjoaa uuden välineistön tällaisten asioiden käsittelemiseen. Niin ollen on ihmisen kannalta tärkeää, että kulttuuri tarjoaa käsitteitä, joiden avulla hän voi käsitellä näitä ongelmia. Jos ihmiset jätetään tässä yhteydessä tyhjiöön, he jäävät vaille symbolisia välineitä perustavien ongelmiensa ratkaisemisessa.

Tällainen kosmisen järjestyksen synopsis voidaan ymmärtää useissa eri tietoteoreettisissa viitekehyksissä. Sen voidaan ymmärtää koostuvan puhtaasti illusorisista, kuvitteellisista käsityksistä, jotka silti tarjoavat ihmisille käsitteellisiä välineitä ongelmiensa ratkaisuun. Peter Winch puolustaa tällaisten illusoristen käsitysten tehtävää kulttuurissa sillä, että ne laajentavat ihmisten mahdollisuuksia löytää merkityksen tuntu elämälleen. Winchin mielestä oma kulttuurimme ei ole onnistunut tarjoamaan riittävästi rakennusaineksia elämän merkityksen mieltämiseen. Yhtenä syynä tähän on ollut, ettei se ole tehnyt oikeutta uskonnollisen opetuksen mahdollisuuksille tässä suhteessa. (Winch 1970: 106; Kannisto 1986: 231-2.)

Winchin mallissa kasvattajat tiedostavat opettavansa uskomuksia, jotka eivät ole tosia. Näiden uskomusten opettamista perustellaan sillä, että niiden avulla ihmisten elämä saa merkityksen tunnun. Winch olisi siten Hirstin ja Flew'n kanssa samaa mieltä siitä, että yleisesti tunnustetuilla järkisyillä arvioiden nämä uskomukset eivät ole päteviä. On epäselvää, kutsuisiko Winch niiden opettamista indoktrinaatioksi vai ei. Jos hän kutsuu sitä indoktrinaatioksi, hän katsoo indoktrinaation olevan joissakin tapauksissa kulttuurisesti perusteltavissa.

Tässä yhteydessä haluan kuitenkin tarkastella näkemystä, joka on paljon selvemmin ristiriidassa Hirstin ja Flew'n teorioiden kanssa. Sen mukaan on olemassa uskonnollisia uskomuksia, jotka kestävät järkiperäisen arvioinnin ja ovat tosia. Tällaisten uskonnollisten uskomusten opettaminen ei ole indoktrinaatiota, koska ne ovat rationaalisesti moitteettomia. Jotta keskustelu ei hajautuisi liiaksi, otan tarkastelun kohteeksi yhden tällaisen uskomuksen, jota on puolustettu järjellisillä argumenteilla läpi filosofian historian. Tätä uskomusta voidaan pitää teismin olennaisena väitteenä (ks. esim. Draper 1989: 331).

On olemassa persoonallinen Jumala, joka on moraalisesti täydellinen, kaikkivaltias, kaikkitietävä, ja joka on luonut universumin.

Onko tämän lauseen opettaminen indoktrinaatiota? Tarkoitan tässä yhteydessä sellaista opetusta, joka ei ainoastaan pyri opettamaan tämän uskomuksen historiallista taustaa, opettamaan tätä lausetta myyttinä joka antaa elämälle merkityksen tunnun, vaan joka myös pyrkii opettamaan tätä lausetta totuutena.

Silloin kun tätä lausetta pidetään rationaalisesti perusteltuna väitelauseena, sitä ei ymmärretä merkityksessä, jossa esimerkiksi uskonnollisen murroksen kokenut analyyttisen filosofian edustaja Hilary Putnam (1996) sen ymmärtää. Hänen mielestään lause "Jumala on olemassa" ei ole ristiidassa kielteisen lauseen kanssa, jonka mukaan "Jumala ei ole olemassa". Tunnettu ateisti Herman Philipse (1996) argumentoi Putnamin kielenkäyttöä vastaan toteamalla, että jos lause "Jumala on olemassa" ei ole väitelause, joka voisi olla ristiriidassa Jumalan olemassaolon kieltävän lauseen kanssa, koko kysymyksestä on mahdotonta keskustella.

Putnam ei katso uskonnollisuutensa olevan ilmaistavissa väitelausein. Tämä merkitsee, että Putnamin kanssa ei ole mahdollista keskustella uskonnosta. Hänen kanssaan ei ole mahdollista edes olla samaa mieltä. Se mitä vastaan ei voi mitään sanoa, ei ole myöskään puolustettavissa. Ongelmana on se, että Putnam ei ole sanonut mitään. (Philipse 1996: 30.)

Philipse puolustaa käsitystä, jonka mukaan uskonnollisia väitteitä on tarkasteltava samoilla kriteereillä kuin yleensä väitelauseita. Jos on olemassa Jumala, joka on moraalisesti täydellinen, kaikkivaltias ja kaikkitietävä ja joka on luonut universumin, niin ei ole totta, että tällaista Jumalaa ei ole olemassa. Jos taas tällaista Jumalaa ei ole olemassa, ei ole perusteltua opettaa, että hän on olemassa.

Philipse siis hylkää tulkinnat, joissa uskonnollisten väitteiden totuuskysymystä ei koeta mielekkääksi. Hänestä ei ole mielekästä rajoittua keskustelemaan tulkinnoista, jotka katsovat tämän lauseen pelkästään sanovan jotain ihmisen uskonnollisesta tietoisuudesta, ihmisen taipumuksesta kokea tietynlaisia tunteita tai omaksua tietynlaisia asenteita. Hän vaatii, että tämä lause ymmärretään väitelauseeksi, joka sanoo persoonallisen kaikkivaltiaan Jumalan olevan olemassa. Tämän vastakohta on se, että häntä ei ole olemassa. Onko opetus tällaisen Jumalan olemassaolosta välttämättä indoktrinaatiota?

Philipse itse puolustaa ateistista käsitystä, jonka mukaan tämä väite on epätosi. Teismin peruslause sanoo jotain sellaista, mitä ateistit pitävät epätotena. Ateismin peruslauseen voisi ilmaista muodossa:

Ei ole olemassa yliluonnollisia olentoja, joten ei ole olemassa kaikkivaltiasta, kaikkitietävää ja moraalisesti täydellistä persoonaa, joka on luonut universumin.

Teistinen ja ateistinen väite eivät voi olla totta yhtä aikaa. Hirst ei suoranaisesti puolusta ateistista kantaa, jonka mukaan teistinen lause on epätosi, vaan hän esittää, että teistinen lause on niin syvästi kiistanalainen, ettei ole perusteita opettaa sitä totuutena. Hänen mielestään teistinen väite on niin perustavasti kiistanalainen, ettei kukaan voi älyllisesti rehellisellä tavalla opettaa sitä totuutena. Hirstin voidaan siten sanoa puolustavan tietoteoreettista agnostisismia uskonnollisten lauseiden suhteen. Tämä uskomus voidaan ilmaista muodossa:

Ei ole mahdollista tietää, onko olemassa yliluonnollisia olentoja ja onko universumin olemassaolo seurausta heidän hyväntahtoisista tai pahantahtoisista teoistaan.

Tämän agnostisen väitteen ongelmana on joskus katsottu olevan, että se johtaa loogisesti ateistiseen väitteeseen. Se joka väittää, ettei ole mahdollista tietää, onko Jumala olemassa, olettaa, ettei ole olemassa mitään tietoa Jumalan olemassaolosta. Jos Jumalan olemassaolosta ei ole olemassa mitään tietoa, niin ei ole myöskään mahdollista, että Jumala olisi olemassa. Jos Jumala on olemassa, niin on myös olemassa tietoa hänen olemassaolostaan. Tietysti agnostikko voi tarkoittaa väitteellään sitä, että ihmisen ei ole mahdollista tietää, onko Jumala olemassa, vaikka tällaista tietoa olisikin olemassa. Mutta jos on periaatteessa olemassa tietoa Jumalan olemassaolosta, niin on aina myös mahdollista, että ihminen pääsee tuosta tiedosta selville.

Hirst ei kuitenkaan näe näitä loogisia ongelmia. Hänen mukaansa ilmeisesti tätä agnostista lausetta voidaan opettaa indoktrinoimatta. Päättelen tämän siitä, että hän itse opettaa sitä, ja oletan, ettei hän määrittele omaa opetustaan indoktrinaatioksi. Hänen mielestään teistisen lauseen opettaminen on indoktrinaatiota. Ei ole selvää, pitäisikö hän saman kriteerin perusteella myös ateistisen lauseen opettamista indoktrinaationa.

Michael Scrivenin (1966: 87) mielestä ateistisen tai agnostisistisen lauseen opettaminen on kasvatuksellisesti hyväksyttävää, kun taas teistisen lauseen opettaminen on indoktrinaatiota. Uskonnolliset uskomukset ovat tyyppiesimerkkejä täysin perusteettomista uskomuksista. Näiden uskomusten todenperäisyyden tueksi ei ole esittää perusteluja. Siksi niiden opettaminen on indoktrinoivaa. Usko ateismiin ei puolestaan ole tiedollisesti kyseenalainen siinä mielessä kuin uskonnolliset uskomukset, koska on järkevää uskoa ateismiin juuri siksi, että uskonnon puolesta ei ole esitettävissä todistusaineistoa.

Scriven olettaa päteväksi seuraavan periaatteen: jos ei voida esittää todistusaineistoa myönteisen väitelauseen puolesta (Jumala on olemassa), silloin kielteinen väite (Jumala ei ole olemassa) on ainoa, mikä voidaan rationaalisesti hyväksyä. Jos ei voida todistaa, että Jumala on olemassa, silloin voidaan tietää, että Jumala ei ole olemassa. Tämä oletus on kuitenkin ongelmallinen. Sen ongelmallisuus tulee ilmi, jos tarkastellaan toista esimerkkiä. Otetaan esimerkiksi lause:

"On olemassa ainakin yksi ihminen, jota Jumala ei ole luonut."

Jos kukaan ei pysty todistamaan oikeaksi tätä lausetta, olisi meidän Scrivenin periaatteen pohjalta järkevää uskoa sen kieltävään väitteeseen: "Ei ole olemassa yhtään ihmistä, jota Jumala ei ole luonut."

Scrivenin periaate johtaa meidät siten loogiseen ristiriitaan. Koska Jumalan olemassaoloa ei pystytä todistamaan, on järkevää uskoa ateismiin. Koska ei ole mahdollista todistaa, että on olemassa ihminen, jota Jumala ei ole luonut, on järkevää uskoa, että Jumala on luonut kaikki ihmiset, mikä merkitsee sitä, että Jumala on olemassa. (Plantinga 1983: 27-29.)

Antony Flew pyrkii välttämään tämän loogisen ongelman puolustamalla kielteistä ateismia. Kielteinen ateisti ei suoranaisesti kiellä Jumalan olemassaoloa. Hän vain pidättyy muodostamasta uskomusta, jonka mukaan Jumala on olemassa. Flew perustelee kielteistä ateismia sillä, että Jumalan olemassaoloa ei voi todistaa. Tällä perusteella hän pitää uskoa ateismiin perustavana:

Ateismin ensisijaisuus voidaan oikeuttaa vetoamalla siihen, että uskomuksilla täytyy olla perusteita. Jos halutaan osoittaa todeksi, että on olemassa Jumala, silloin meillä täytyy olla hyviä perusteita uskoa, että asia on todella niin. Siihen asti kunnes hyviä perusteita esitetään, meillä ei ole kirjaimellisesti mitään syytä uskoa, ja tässä tilanteessa ainoa järjellinen asenne on joko kielteinen ateismi tai agnostisismi. (Flew 1976: 22.) Flew argumentoi, ettei ole olemassa "hyviä perusteita" uskoa Jumalan olevan olemassa. Olennainen kysymys koskee sitä, mitä olisi pidettävä "hyvinä perusteina" uskoa Jumalan olemassaoloon. Onko Flew'lla hyviä perusteita väittää yksiselitteisesti, ettei ole olemassa hyviä perusteita uskoa Jumalaan? Flew jättää sanomatta, että monet johtavat uskonnonfilosofit ovat eri mieltä hänen kanssaan juuri tästä kysymyksestä. Tässä on kiistan ydin. On selvää, että jos ei ole hyviä perusteita uskoa Jumalan olemassaoloon, silloin kukaan järkevä ihminen ei voi olla teisti. Yhtä lailla on selvää, että jos on hyviä perusteita uskoa Jumalan olemassaoloon, silloin kukaan järkevä ihminen ei voi olla ateisti. Ongelmana on, että ihmiset ovat eri mieltä siitä, mitkä ovat hyviä perusteita. Ne perusteet, joita teistit pitävät hyvinä, eivät vakuuta ateisteja. Ja ne perusteet, joita ateistit pitävät hyvinä, eivät vakuuta teistejä. Molemmilla puolilla on oletettavasti yhtä älykkäitä ihmisiä, jotka lisäksi tuntevat toistensa argumentit. Miten on mahdollista, että kaksi yhtä älykästä ihmistä, jotka tuntevat samat argumentit ja samat tosiasiat, päätyvät kyseisestä asiasta vastakkaisiin päätelmiin?

On huomattava, että tämä ongelma ei koske ainoastaan kysymystä Jumalan olemassaolosta. Se koskee lähes jokaista muutakin filosofista ongelmaa. Jokaisen merkittävän filosofisen ongelman suhteen käsitykset eroavat toisistaan. Esimerkkinä voi olla vaikkapa kysymys tahdon vapaudesta. Filosofit ovat eri mieltä esimerkiksi siitä, sopiiko vapaa tahto yhteen determinismin kanssa. Kiistan molemmat osapuolet katsovat, että heillä on hyvät perusteet katsomuksiinsa, vaikka toiset filosofit, jotka tuntevat samat tosiasiat ja argumentit, uskovat päinvastoin. (Van Inwagen 1996: 138.)

Flew'n kriteerin ytimessä on vaatimus, että hyviksi perusteiksi kelpaavat vain sellaiset perusteet, jotka vakuuttavat kiistan kaikki osapuolet. Flew ei kuitenkaan sovella kriteeriään mihinkään muuhun filosofiseen ongelmaan kuin kysymykseen Jumalan olemassaolosta. Tämä on ymmärrettävää, sillä jos hän soveltaisi sitä johdonmukaisesti, hän joutuisi sanomaan, ettei kenelläkään filosofilla ole hyviä perusteita omaksua mitään kantaa mistään filosofisesta ongelmasta, koska jokaisen ongelman kohdalla on pysyviä ja syviä erimielisyyksiä. Tämä johtaisi filosofiseen skeptisismiin, näkemykseen jonka mukaan ei ole mahdollista ratkaista kiistoja esimerkiksi nominalistien ja realistien, dualistien ja monistien, tavallisen kielen filosofien ja fenomenologien välillä. Filosofiset skeptikot tuntevat monia filosofisia vaihtoehtoja, mutta eivät omaksu niistä mitään, he ovat kuunnelleet monia filosofisia väittelyjä, mutta eivät koskaan ole päätyneet mihinkään nimenomaiseen näkemykseen mistään asiasta. Flew ei ole valmis olemaan filosofinen skeptikko missään muussa kysymyksessa kuin kysymyksessä Jumalan olemassaolosta. Syykin on ilmeinen. Filosofinen skeptisismi on sisäisesti ristiriitainen kanta: filosofinen skeptikko kieltää, että olisi hyviä perusteita omaksua kanta, josta vallitsee pysyviä erimielisyyksiä, ja kuitenkin hän omaksuu filosofisen skeptisismin, joka on itsessään kiistanalainen kanta. Flew'n lähestymistavan ongelmana on, ettei hän anna mitään perusteita soveltaa kriteeriään näin valikoivasti. (Vrt. Van Inwagen 1996: 149-153.)

Sisältökriteeri ei siten näyttäisi tarjoavan yksiselitteisiä perusteita erottaa teististä, ateistista ja agnostisista uskomusta toisistaan. Toisin sanoen samoilla kriteereillä, joilla Hirst pitää teistisen uskomuksen opettamista indoktrinaationa, voidaan myös hänen agnostisen kantansa opettamista pitää indoktrinaationa. Tai toisin päin, samoilla kriteereillä, joilla Hirst katsoo agnostisen uskomuksen opettamisen olevan kasvatuksellisesti hyväksyttävää, on myös ateistisen ja teistisen lauseen opettaminen kasvatuksellisesti hyväksyttävää. Samantyyppinen argumentti pätee myös Antony Flew'n kantaa vastaan. Samoilla kriteereillä, joilla hän pitää ateistisen ja agnostisistisen väitteen opettamista kasvatuksellisesti hyväksyttävänä, voidaan myös teistisen väitteen opettamista pitää kasvatuksellisesti hyväksyttävänä. Ja samoilla kriteereillä millä hän pitää teistisen uskomuksen opettamista indoktrinaationa, voidaan pitää myös ateistisen ja agnostisen uskomuksen opettamista indoktrinaationa. Siirryn nyt yksityiskohtaisemmin tarkastelemaan sisältökriteerin puolesta esitettävää argumentaatiota ja sitä vastaan esitettyä kritiikkiä.

Miksi teistisen uskonnon opettaminen on oletettavasti indoktrinoivaa?

Sisältökriteeriä käytetään tavallisimmin puolustamaan kantaa, jonka mukaan uskonnollisten vakaumusten opettaminen on indoktrinaatiota. Uskonnon määritelmä on joidenkin käsitysten mukaan niin laaja, että siihen voi sisältyä ateistisiakin uskomuksia, mutta rajoitun tässä pelkästään teististen uskonnollisten uskomusten käsittelyyn. Väite, jonka mukaan teististen uskomusten opettaminen on indoktrinaatiota, on mahdollista oikeuttaa kahdella eri tavalla.

1) Teistiset väitteet ovat epätosia: on mahdollista tietää, että Jumala ei ole olemassa. Voimme tietää teismin olevan epätosi, koska on olemassa päteviä antiteistisiä argumentteja. Kaikkein tunnetuin niistä perustuu kärsimyksen olemassaoloon.

2) Teismi on järjenvastainen, irrationaalinen. Vaikka emme voisikaan tietää, että teismi on epätosi, on järjenvastaista uskoa Jumalan olemassaoloon, koska Jumalan olemassaolon puolesta ei voida esittää riittävästi ja riittävän selvää todistusaineistoa.

Teismi on epätosi: kärsimyksen todellisuus tekee Jumalan olemassaolon epätodennäköiseksi: uskonnon opettaminen on indoktrinaatiota

. Yhden näkemyksen mukaan teismin opettaminen on indoktrinaatiota, koska antiteistiset argumentit osoittavat teismin olevan epätosi. Vaikka ateististen uskonnonfilosofien onkin vaikea perustella vaatimusta, että uskonnollisten väitteiden todisteeksi pitäisi vaatia jotain enemmän kuin ulkopuolisten esineiden olemassaolon todisteeksi, he kuitenkin katsovat, että on olemassa argumentti, joka osoittaa teismin perusväitteen epätodennäköiseksi ja tekee sen opettamisesta siten indoktrinaatiota. Tämä argumentti perustuu kärsimyksen olemassaoloon. Kärsimyksen olemassaolon on katsottu todistavan, että kaikkivaltiasta ja moraalisesti täydellistä (täysin hyvää) Jumalaa ei voi olla olemassa tai että hänen olemassaolonsa ei ole todennäköistä. Nämä argumentit ovat perusteina väitteelle, jonka mukaan ateistinen kanta on tosi ja siten sen opettaminen on kasvatuksellisesti hyväksyttävää, kun taas teismin perusväite on epätosi, joten sen opettaminen on indoktrinaatiota.

Tämä keskeinen ateistinen argumentti perustuu siihen, että maailmankaikkeudessa on kärsimystä, jonka on ajateltu olevan yhteensopimatonta hyvän ja kaikkivaltiaan Jumalan olemassaolon kanssa. On katsottu olevan loogisesti mahdotonta, että kaikkivaltias ja hyvä Jumala voisi sallia kärsimyksen olemassaolon. Tästä aiheesta on uskonnonfilosofiassa kiistelty pitkään. Nykyisin näyttää kuitenkin vallitsevan kanta, jonka mukaan kärsimyksen olemassaolo ei ole loogisesti yhteensopimaton moraalisesti täydellisen ja kaikkivaltiaan Jumalan olemassaolon kanssa. Siitä, että on olemassa hyvä ja kaikkivaltias Jumala, ei loogisesti seuraa, etteikö maailmassa voisi olla kärsimystä, eikä kärsimyksen olemassaolosta seuraa, etteikö hyvää ja kaikkivaltista Jumalaa voisi olla olemassa (Van Inwagen 1995: 66).

Vaikka tämä argumentti onkin siis hylätty siinä muodossa, jossa se tekisi Jumalan olemassaolon (moraalisesti täydellisenä kaikkivaltiaana olentona) loogisesti mahdottomaksi, se elää edelleen toisessa muodossa: Kärsimyksen olemassaolo (tai ainakin määrällisesti niin suuren ja laadullisesti niin hirvittävän kärsimyksen olemassaolo kuin havaitaan) on todiste hyvän ja kaikkivaltiaan Jumalan olemassaoloa vastaan, ja tämä todistusaineisto on painoarvoltaan suurempi kuin kaikki se todistusaineisto, joka puoltaa Jumalan olemassaoloa (Draper 1989: 331-355). Tämä voidaan sanoa toisin: on olemassa hypoteesi, joka selittää paremmin maailman, jossa on niin paljon ja niin hirveää kärsimystä kuin meidän maailmassamme, kuin väite, jonka mukaan Jumala on luonut maailman. Tämä hypoteesi voidaan ilmaista seuraavasti: Tuntevien olentojen luonne tai tila maan päällä ei ole seurausta ei-inhimillisten persoonien hyväntahtoisista tai pahantahtoisista teoista (Draper 1989: 332).

Argumentti etenee seuraavasti. Kärsimyksen olemassaolo ei ole ollenkaan yllättävää, jos oletetaan ateistinen hypoteesi. Se on sen sijaan yllättävää, jos oletetaan teistinen hypoteesi, sillä kärsimys on luonteeltaan perustavalla tavalla pahaa. Moraalisesti täydellinen, kaikkivaltias ja kaikkitietävä olento pitäisi huolen siitä, että maailmassa oleva kärsimys, jos sitä lainkaan olisi, olisi jakautunut ansion mukaan. Mutta se kärsimys, jota maailmassa kohdataaan, on olennaisesti sattumanvaraista. Siksi on perusteita pitää ateistista hypoteesia parempana kuin teististä. (Van Inwagen 1995: 69-70.)

Teistillä on kolme mahdollisuutta vastata tähän argumenttiin. Hän voi väittää, että kärsimys on paljon yllättävämpää ateistisen hypoteesin pohjalta kuin on oletettu tai että kärsimys on paljon vähemmän yllättävää teismin pohjalta kuin on oletettu tai että on olemassa muita syitä pitää teismiä parempana kuin ateismia ja että nämä syyt ovat paljon painavammat kuin kärsimyksen ongelma.

Peter van Inwagen (1995: 72) kuitenkin argumentoi, että nämä vaihtoehdot eivät ole ainoat mahdolliset. On mahdollista argumentoida, ettei ole mahdollista tietää, onko kärsimyksen olemassaolo yllättävää teismin näkökulmasta. Oletetaan, etten ole koskaan nähnyt egyptiläisiä hieroglyfejä, mutta tunnen kiinalaiset kirjoitusmerkit ja babylonialaisen nuolenpääkirjoituksen. Kun ensi kerran näen hieroglyfit, ne ovat erilaisia kuin aikaisemmin näkemäni kirjoitusmerkit, mutta se ei merkitse, että ne olisivat yllättäviä, koska en tiennyt millaisia minun olisi pitänyt odottaa niiden olevan. Samalla tavalla on mahdollista argumentoida, ettei tiedetä minkälaisia kärsimyksen muotoja olisi teismin pohjalta mielekästä olettaa löytyvän maailmassa, koska me emme tunne kaikkitietävän, kaikkivaltiaan ja moraalisesti täydellisen Jumalan näkökulmaa. Teistin ei tarvitse olettaa, että olisi olemassa yksi selitys kärsimyksen olemassaololle maailmassa. Hän voi olettaa esimerkiksi, että näitä selityksiä on yhtä monta kuin ihmisiä.

Peter van Inwagen ehdottaa seuraavanlaista kertomusta, joka olisi yksi mahdollinen selitys kärsimykselle. Oletetaan, että kärsimys on sen edellytys, että maailma ei ole kaoottinen. Jos tuntevat olennot eivät pystyisi kokemaan kärsimystä ja kipua, ne eivät oppisi ohjaamaan toimintaansa tarkoituksenmukaisella tavalla. Pyrkiessään välttämään kipua ne ohjautuvat tavalla, joka tekee niiden toiminan järjestyneeksi, ja estää niitä systemaattisesti vahingoittamasta itseään. Näin kärsimys on sen edellytys, että maailmassa ei vallitse laajamittainen epäjärjestys. Jos oletetaan, että maailman järjestynyt toiminta on parempi kuin sen kaoottisuus ja että maailma, jossa on ihmisiä ja eläimiä, on arvokkaampi kuin maailma, jossa niitä ei ole, silloin maailma jossa on kärsimystä on parempi kuin maailma jossa ei ole kärsimystä.

Olennaista van Inwagenin argumentissa on kiinnittää huomiota vaihtoehtoisiin tapoihin käsitteellistää teismin ja kärsimyksen olemassaolon suhdetta. Toinen paljon klassisempi teistinen vastaus kärsimyksen olemassaolon tuomaan ongelmaan perustuu ihmisen vapaaseen tahtoon. Plantinga argumentoi, että kärsimyksen olemassaolo ja Jumalan olemassaolo ovat yhteensopivia, koska suuri osa kärsimyksestä on seurausta vapaiden ihmisten toiminnasta. Jos oletetaan, että on yhteensopivaa moraalisesti täydellisen ja kaikkivaltiaan Jumalan olemuksen kanssa luoda olento, jolla on todellinen vapaus valita hyvän ja pahan välillä, silloin on tietysti mahdollista, että tuo olento valitsee pahan ja tuottaa sillä tavalla kärsimystä. Tämän oletuksen pohjalta kärsimyksen olemassaolo siinä laajudessa ja siinä muodossa kuin sitä on maailmassa on loogisesti yhteensopiva moraalisesti täydellisen ja kaikkivaltiaan Jumalan olemassaolon kanssa (Plantinga 1967, 6. luku 6; 1982: 9. luku).

Tämä merkitsee, että kärsimyksen olemassaolo ei tarjoa yksiselitteistä todistusta ateismin puolesta. Kärsimyksen olemassaolo ei todista, etteikö hyvää ja kaikkivaltiasta Jumalaa voisi olla olemassa tai etteikö hänen olemassaolonsa olisi todennäköinen. Toisin sanoen tämä ateistinen argumentti ei anna perusteita pitää teististä opetusta indoktrinoivana.

Teismi ei ole rationaalisesti hyväksyttävä

.

Toinen perustava argumentti, jonka pohjalta teismin opettamista pidetään indoktrinaationa, perustuu väitteeseen teismin irrationaalisuudesta. Vaikka ei voitaisikaan osoittaa teismiä epätodeksi, on kuitenkin ehkä mahdollista osoittaa, että sen hyväksyminen on järjenvastaista, irrationaalista. Tämä väite perustuu evidentialismin nimellä tunnettuun tietoteoreettiseen näkemykseen. Sen mukaan tietoa ovat vain sellaiset väitteet, jotka voidaan kiistattomasti todistaa oikeiksi. Jotta olisi mahdollista rationaalisesti uskoa teismiin, sen puolesta täytyisi voida esittää päteviä perusteluja. Pätevinä perusteluina evidentialistit pitävät sellaisia argumentteja, jotka ovat kiistattomia tai vastaansanomattomia. Jumalan olemassaolo täytyisi voida todistaa teoreettisesti ennen kuin siihen olisi järkevää uskoa.

Moderni evidentialismi eroaa klassisesta perustusteoriasta sikäli, että evidentialismin mukaan todistusaineiston ei tarvitse olla erehtymätöntä tai korjaamatonta. Evidentialismi pitää kuitenkin kiinni siitä, että tiedon pitää olla perusteltavissa tavalla, joka ei ole kiistanalaista. Tietoa ovat vain sellaiset uskomukset, jotka ovat tosia ja joiden puolesta voidaan esittää päteviä ja yleisesti hyväksyttyjä perusteluja. Tämä evidentialistinen näkemys voi johtaa esimerkiksi seuraavanlaisiin väitteisiin.

(1) Teistiset väitteet ovat järjenvastaisia ja ateistiset järjenmukaisia. Tämä voidaan päätellä siitä, että teismin puolesta ei voida esittää kiistattomia perusteluja. Koska todistuksen taakka eli ensisijainen velvoite pätevän todistuksen esittämiseen on sillä, joka väittää jotain olevan olemassa, seuraa teististen perustelujen puutteesta teismin järjenvastaisuus, mikä merkitsee sitä, että ateismi ja agnostisismi ovat ainoita järjellisesti hyväksyttäviä kantoja. Niinpä teismin opettaminen on indoktrinaatiota, mutta ateismin opettaminen on kasvatuksellisesti hyväksyttävää.

Tämän näkemyksen taustalla on väite, että on järjenvastaista uskoa Jumalan olemassaoloon, koska kukaan ei ole onnistunut todistamaan hänen olemassaoloaan. Ei voida järjenmukaisesti uskoa väitteeseen, jonka puolesta ei ole esittää pätevää todistusaineistoa. Toisin sanoen, väite "Jumala on olemassa" voidaan hyväksyä tiedoksi ainoastaan jos se voidaan todistaa sellaisten väitteiden avulla, joista meillä on luotettavaa tietoa.

Evidentialistinen vaatimus, että Jumalan olemassaolo pitäisi todistaa pätevällä argumentilla ennen kuin siihen voidaan perustellusti uskoa, sisältää oletuksen, että Jumalasta voidaan saada tietoa ainoastaan epäsuorasti. Tämän oletuksen mukaan tieto Jumalasta täytyy rakentaa muita asioita koskevan tiedon varaan, erityisesti aistihavaintojen avulla saadun tiedon varaan. Jotkut niistä väitteistä, joiden avulla Jumalan olemassaolo todistetaan, ovat sellaisia että niitä ei tarvitse todistaa muilla väitteillä, koska muuten joutuisimme loputtomaan todistuksen vaatimukseen. Sanoessaan, että teismin puolesta ei voida esittää riittävästi todistusaineistoa, evidentialistit olettavat, että tieto Jumalan olemassaolosta ei ole pätevästi perustavaa kuten aistihavaintojen kautta saatu tieto. Tämän väitteen jotkut modernit teistit kuitenkin kiistävät (ks. esim. Plantinga 1983).

(2) Evidentialistit kiinnittävät huomion siihen, että uskonnolliset kysymykset ovat syvästi kiistanalaisia ja rationaalisesti ratkaisemattomia. Tällä perusteella he väittävät niiden olevan pelkkiä uskomuksia siinä mielessä, ettei niitä voida perustella järjellisesti. Niiden ainoa peruste on joidenkin ihmisten halu tai tarve uskoa. Niinpä on indoktrinaatiota opettaa uskonnollisia vakaumuksia totuutena, koska silloin tehdään vääryyttä niiden asemalle tiedon kentässä. Kasvatuksellisesti hyväksyttävää on opettaa agnostisismia totuutena.

Tämä väite perustuu ensimmäiseen. Koska lausetta "Jumala on olemassa" ei voida todistaa sellaisten väitteiden avulla, jotka ovat rationaalisesti välttämättömiä tai empiirisesti todennettavia, ei voida tietää Jumalan olevan olemassa. Jos jotkut ihmiset uskovat Jumalan olemassaoloon, vaikka Jumalan olemassaoloa ei voida todistaa, tuo uskomus täytyy selittää jollakin muulla tavalla. Se on seurausta syvästä psykologisesta tarpeesta tai halusta uskoa korkeampaan voimaan. Koska Jumalan olemassaolosta ei ole tietoa, ei ole rationaalisesti hyväksyttävää opettaa teismiä totuutena.

Sigmund Freudin (1856─1939), Karl Marxin (1818─1883) ja Friedrich Nietzschen (1844─1900) teoriat ovat yrityksiä selittää usko Jumalan olemassaoloon olettaen, että ei ole olemassa päteviä järkisyitä tai todisteita Jumalan olemassaolon puolesta. Nietzschen mukaan usko Jumalaan on ilmausta orjallisesta ja epäitsenäisestä persoonallisuudesta, jolta puuttuu todellinen inhimillinen suuruus ja voima seisoa yksin sellaisen todellisuuden edessä, jossa ei ole Jumalaa.

"Sairaita ja kuolevia ne olivat, jotka halveksivat ruumista ja Maata ja keksivät taivaallisen ja lunastavat veripisarat ─ ─ Kurjuuttansa he tahtoivat paeta, ja tähdet olivat heistä liian kaukana. Niin he huokasivat: "Oi jospa olisi taivaallisia teitä hiipiä toiseen olemiseen ja onneen!" ─ niin he keksivät salajuonensa ja verijuomansa! ─ ─ Paljon sairaalloista väkeä on aina ollut niiden joukossa, jotka runoilevat ja ovat jumalatautisia; raivoisasti he vihaavat tietävää ja tuota hyveistä nuorinta, jonka nimi on rehellisyys." (Nietzsche 1981: 26-27.)

Nietzsche ei yritä rakentaa argumenttia, joka antaisi järjellisen syyn olla uskomatta Jumalan olemassaoloon, mutta hänen kirjoituksensa luovat tietynlaisen vaikutelman: usko Jumalaan on heikkojen ihmisten toiveajattelua ja elämästä vieraantumista, joka entisestään surkastuttaa heidän kutistunutta ja näivettynyttä persoonallisuuttaan. Puhtaasti järkiperustein arvioituna Nietzsche ei kuitenkaan tarjoa mitään syytä ateistisen näkemyksen omaksumiseen. Se että jossakin ihmisryhmässä on tiettyjä piirteitä, ei tarjoa järjellistä perustetta tehdä päätelmiä Jumalan olemassaolosta tai hänen luonteestaan. Nietzsche tiedostaa tämän ja tekee selväksi, että pohjimmiltaan on kyse tahdosta.

"Pois jumalasta ja jumalista houkutteli minut tämä tahto; mitä olisikaan luotavaa, jos jumalia ─ olisi. ─ ─ Mutta että avaisin teille sydämeni kokonaan, te ystävät: jos olisi jumalia, kuinka minä kestäisin sen, etten ole jumala! Siis ei ole mitään jumalia." (Nietzsche 1981:72-73.)

Nietzsche ei pidä tarpeellisenä kehitellä järkisyitä Jumalan olemassaoloa vastaan, koska Jumalaa on pidettävä kuolleena jo siksi, että hän rajoittaa ihmisen vapautta ja itsemääräämisoikeutta.

Freud piti uskonnon oppeja "illuusioina, ihmiskunnan vanhimpien, voimakkaimpien ja sitkeähenkisimpien toiveiden kuviteltuina täyttymyksinä" (Freud 1927: 30. luku). Uskonto on sielullinen puolustuskeino onnettomuuksia, sairauksia ja kuolemaa vastaan. Ihmisen mielikuvitus muuttaa nämä uhkaavat voimat salaperäisiksi persoonallisiksi olennoiksi. Persoonattomia voimia ja kohtaloita ei voida lähestyä, ne jäävät ikuisesti kaukaisiksi. Mutta jos luonnonvoimilla on samanlaisia raivoavia intohimoja kuin meillä omassa sielussamme, jos kuolema ei tapahdu itsestään, vaan on pahan Tahdon väkivaltainen teko, jos meitä ympäröivät kaikkialla luonnossa olennot, jotka muistuttavat oman yhteiskuntamme olentoja, silloin voimme hengittää vapaasti, yliluonnollisenkin keskellä tuntea olomme kotoiseksi ja käsitellä mieletöntä ahdistustamme psyykkisin keinoin. (Freud 1927: luvut 16-17, suomennos Hick 1992: 46.) Kun ihmistä uhkaavien voimien taakse heijastetaan esimerkiksi kristinuskon tapaan muisto isästä suurena suojelevana voimana, ihmisen on helpompi käsitellä psyykkistä ahdistustaan. Uskonto on siis "ihmiskunnan universaalinen pakkoneuroosi" (Freud 1927: 44. luku), josta vapaudutaan kun ihmiset oppivat katselemaan maailmaa ilman illuusioiden tukea. (Hick 1992: 46-47.)

Freudin mielestä me "tiedämme", että jumalia ei todella ole olemassa, vaan että "jumalat ovat ihmisen sielunvoimien luomuksia" (Freud 1989:43). Ihminen personifioi omat tunnevarauksensa ja projisioi omat sisäiset sielulliset prosessinsa ulkopuolelleen jumalien hahmoon, koska tämä tuo hänelle psyykkistä huojennusta. (Freud 1989:113-114). Vaikka Freud väittää meidän "tietävän", ettei Jumalaa ole olemassa, hän ei missään tee selkoa, miten tämä tieto on saatu, eikä hän perustele tätä ateistista väitettä. Se, että ihmisillä on taipumus projisioida tunnevarauksiaan ulkopuoliseen todellisuuteen ja personifioida niitä, ei loogisesti anna meille mitään perustetta tehdä päätelmiä siitä, onko Jumala olemassa vai ei.

Marxin mukaan uskonto on seurausta vääristyneestä taloudellis-tuotannollisesta järjestelmästä, jossa ihminen vieraantuu oman työnsä tuloksista ja siten itsestään. Uskonto on itsestään ja omasta työstään vieraantuneen ihmisen luoma harhakuvitelma. Uskonnossa ihmistä "hallitsee hänen oman päänsä tuote" (Marx 1974:557). "Uskonnollisen maailman usvakerroksissa" ihminen takertuu oman ajattelunsa tuotteisiin ja antaa niille itsenäisen aseman. "Siellä ihmisaivojen tuotteet näyttävät eläviltä, keskenään ja ihmisten kanssa suhteissa olevilta itsenäisiltä olennoilta." (Marx 1974: 79.) Tämä on seurausta vääristyneestä yhteiskunnallisesta tuotantomuodosta. Vain yhteiskunnallinen muutos voi vapauttaa ihmisen näistä harhoista.

Todellisen maailman uskonnollinen heijastuskuva voi kadota yleensä vasta silloin, kun ihmisten jokapäiväisen elämän käytännölliset suhteet alkavat esiintyä ihmisten ilmeisinä ja järjellisinä yhteyksinä toisiin ihmisiin ja luontoon. Yhteiskunnallisen elämänkulun, ts. aineellisen tuotantoprosessin muoto heittää päältään salaperäisen sumuhuntunsa vasta silloin, kun se joutuu vapaasti yhteiskunnallistuneiden ihmisten tuotteena heidän tietoisen suunnitelmanmukaisen valvontansa alaiseksi. Siihen vaaditaan kuitenkin aineellinen yhteiskunnallinen perusta eli joukko aineellisia olemassaolon ehtoja, jotka taas itse puolestaan ovat pitkän ja tuskallisen kehityshistorian luonnollisia tuotteita. (Marx 1974: 85.)

Marxin oletus, että usko Jumalaan on sumunomaista heijastusta vääristyneistä taloudellis-tuotannollisista suhteista, ei tarjoa tietoa Jumalasta, vaan ainoastaan ihmisten Jumalaa koskevien käsitysten vaihteluista erilaisten yhteiskuntamuotojen kehityskulussa. Se olettaa jo tiedetyksi, ettei Jumala ole olemassa. Marx ei kuitenkaan tarjoa argumentteja tämän ateistisen väitteen puolesta vaan olettaa sen todeksi ilman argumenttia. Vaikka oletettaisiinkin Marxin kanssa, että ihmisen uskonnolliset käsitykset ovat riippuvaisia yhteiskunnan aineellisesta perustasta, on tuskin mielekästä olettaa, että Jumalan olemassaolo riippuisi tästä aineellisesta perustasta ja sen kehityskulun myötä vaihtuvista käsityksistä.

Nietzschen, Freudin ja Marxin teoriat olettavat, että ei ole olemassa rationaalisia syitä uskoa Jumalaan. Ne eivät kuitenkaan esitä rationaalisia argumentteja tämän väitteen puolesta. Ne vain ilmaisevat tämän ateistisen vakaumuksen värikkäästi ja vaikuttavasti ja keskittyvät selittämään miten usko Jumalaan on mahdollista, vaikka Jumala ei ole olemassa. Siinä mielessä niiden pätevyys lepää evidentialistisen väitteen varassa. Se että Nietzschen, Freudin ja Marxin kirjoitukset pystyvät tuottamaan voimakkaan ateistisen vakaumuksen, vaikka ne eivät tarjoa rationaalisia argumentteja Jumalan olemassaoloa vastaan, on mielenkiintoinen uskonnonpsykologinen tosiasia, johon ei toistaiseksi ole kiinnitetty riittävästi huomiota.

Siirryn tarkastelemaan teististä vastausta evidentialistiseen väitteeseen, jonka mukaan ei ole järjellistä uskoa Jumalan olemassaoloon, koska sitä ei ole mahdollista todistaa oikeaksi. Evidentialistit vetoavat siihen, että uskonnollisista kysymyksistä on kiistelty läpi ihmiskunnan historian ilman että niistä on päästy yksimielisyyteen. He sanovat tämän johtuvat siitä, että uskonnolliset väitteet eivät ole samalla tavalla empiirisesti testattavissa tai rationaalisesti arvioitavissa kuin vähemmän yleiset hypoteesit olemassaolon luonteesta, joista tyyppillisiä esimerkkejä ovat tieteelliset hypoteesit.

Tämä herättää kaksi perustavaa kysymystä: (1) Mitä voidaan pitää asiaankuuluvana todistusaineistona pyrittäessä ratkaisemaan perustavanlaatuisia kysymyksiä, jotka koskettavat ihmisen paikkaa olemassaolossa ja hyvän elämän luonnetta? (2) Mitä voidaan pitää riittävänä todistusaineistona tämän kysymyksen ratkaisemiseksi. Ensimmäinen kysymys koskee sitä, minkä tyyppinen todistusaineisto on hyväksyttävää. Toinen kysymys koskee todistusaineiston riittävyyden määrittelemisen ongelmaa.

Teistiset uskonnofilosofit ovat kiistäneet evidentialistiset vastaukset molempiin näihin kysymyksiin.

(1) Ensinnäkin he kiinnittävät huomiota siihen, että todistuksen vaatimusta ei voida jatkaa loputtomasti. Lopulta on päädyttävä väitteisiin, joita ei enää tarvitse perustella muilla väitteillä, vaan joita voidaan pätevästi pitää perustavina. Evidentialistitkin hyväksyvät, että tällaisia ovat esimerkiksi väitteet, jotka perustuvat välittömiin aistihavaintoihin, kuten että näen edessäni pöydän, tai jotka ovat rationaalisesti kiistattomia kuten että 1 + 1 = 2. Teistiset kriitikot kuitenkin pitävät liian rajoittavana evidentialistista käsitystä siitä, mikä kelpaa päteväksi todistusaineistoksi, erityisesti sille ominaista kokemuksen käsitettä. Heidän mielestään kokemus ei rajoitu pelkkiin aistihavaintoihin. Tähän liittyen he kiistävät evidentialistisen oletuksen, että Jumalasta saatava todistusaineisto voi olla pelkästään epäsuoraa.

(2) Toiseksi teistiset tietoteoreetikot kyseenalaistavat evidentialistisen käsityksen siitä, mitä olisi pidettävä riittävänä todistusaineistona. Erityisesti he kiistävät evidentialistisen oletuksen, että tieto edellyttää kykyä teoreettisesti todistaa tietoväitteiden pätevyys. Teistiset kriitikot hyväksyvät vaatimuksen, että Jumalaa koskeva tieto edellyttää riittäviä perusteita tai riittävää todistusaineistoa. Heidän mielestään tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, että tieto Jumalasta edellyttäisi vastaansanomatonta teoreettista todistusta. Ihminen voi tietää Jumalan olevan olemassa ilman että hän pystyy teoreettisesti todistamaan Jumalan olevan olemassa.

Tämä kiista Jumalaa koskevan tiedon ja todistusten luonteesta johtuu eroista tietoteoreettisissa perusnäkemyksissä. Evidentialismi ei ole ainoa eikä edes vallitseva suuntaus tietoteoriassa. Koherentistinen, reliabilistinen ja funktionalistinen kritiikki on paljastanut siinä vakavia ongelmia. Tietoteoriassa on viime vuosikymmeninä tapahtunut käänne näkemykseen, jonka mukaan olennaista on tiedollisten prosessien luotettavuus sinänsä riippumatta siitä, pystytäänkö näiden prosessien luotettavuus todistamaan.

Seuraavassa alaluvussa käsiteltävät teistiset tietoteoreetikot korostavat sitä, että tiedon luotettavuus perustuu niiden prosessien luotettavuuteen, joilla tietoa saadaan. Vaikka ei voidakaan esittää vastaansanomattomia todisteita laaja-alaisista kysymyksistä kuten Jumalan olemassaolosta, on kuitenkin tiedollisesti perusteltua uskoa Jumalan olemassaoloon. Näitä asioita koskevia käsityksiä voidaan rationaalisesti vertailla keskenään

Teistiset tietoteoreetikot hyväksyvät perustavan evidentialistisen vaatimuksen, että tiedolla pitää olla riittävät perusteet. He myöntävät, että olemassaolevat teistiset argumentit eivät ole vastaansanomattomia. He kuitenkin hylkäävät perustavat evidentialistisen oletuksen, että Jumalan ei voida tietää olevan olemassa, ellei hänen olemassaoloaan pystytä todistamaan. Tieto Jumalasta voi olla välitöntä ja pätevästi perustavaa. Siksi tieto Jumalan olemassaolosta ei välttämättä tarvitse tuekseen erityisiä argumentteja, vaikka argumentatiivisella todistusaineistolla onkin merkitystä pyrittäessä ratkaisemaan kysymys Jumalan olemassaolosta. Tieto Jumalan olemassaolosta ei useiden teistien mielestä edellytä kykyä tehdä teoreettisesti selkoa niiden tiedollisten prosessien luotettavuudesta, joiden kautta Jumalasta saadaan tietoa. Riittää, että kyseiset tiedolliset prosessit sopivat tiedolliseen ympäristöönsä ja pystyvät saavuttamaan siitä luotettavaa tietoa.

Jokainen ihminen joutuu käytännössä elämään jonkin olevaisen ja hyvän elämän luonnetta koskevan uskomusjärjestelmän pohjalta, vaikka hän ei pystyisikään tätä käsitystään kiistattomasti todistamaan. Yleisesti hyväksytyn teoreettisen todistuksen puute ei merkitse, että mitään totuuksia ei ole olemassa. Kaikki tavat elää eivät ole yhtä arvokkaita eivätkä kaikki tavat ymmärtää maailmankaikkeutta ole yhtä tosia, vaikka laaja-alaisista kysymyksistä ei pystytäkään esittämään kiistattomia teoreettisia todistuksia.

Miksi teistisen uskonnon opettaminen ei ole indoktrinoivaa?

William Alston (1991), Alvin Plantinga (1983, 1993b) ja Nicholas Wolterstorff (1983) esittävät kaksi syytä, miksi on perusteltua pitää edellä esitettyjä sisältökriteerin sovelluksia yksinkertaistavina.

(1) Niissä annetaan yksipuolinen kuva uskonnonfilosofisesta keskustelusta ja jätetään uskonnonfilosofisen keskustelun kehitys huomiotta.

(2) Niissä sovelletaan kriteerejä, jotka perustuvat kiistanalaisiin tietoteoreettisiin perusteisiin ikään kuin ne olisivat julkisesti hyväksyttyjä järkisyitä.

Käsittelen seuraavassa argumentteja, joiden mukaan teistinen väite on rationaalisesti moitteeton eikä sen opettaminen siksi ole indoktrinaatiota.

Teismin ja ateismin välillä on käyty kiistaa läpi ihmiskunnan historian. On esitetty sekä deduktiivisia että induktiivisia todistuksia Jumalasta. Filosofit kuten Augustinus, Tuomas Akvinolainen, Anselmus Canterburylainen, Descartes, Pascal ja Maritain ovat katsoneet Jumalan olemassaolon seuraavan järjellisyyden olemuksesta, maailman järjestyksestä, siitä että yleensä jotain on olemassa tai siitä että ihmisillä on uskonnollisia kokemuksia.

Näitä todistuksia ei kuitenkaan ole perinteisesti ymmärretty sellaisiksi, joiden pätevyydestä riippuu, onko Jumalaa olemassa vai ei. Uskoa Jumalaan on pidetty niin perustavana, ettei ole pidetty mielekkäänä epäillä sitä. Todistukset Jumalasta ovat ennemminkin olleet pyrkimystä ymmärtää, mitä usko Jumalaan on. Tietoteoreettisten evidentialistien vaatimus, että Jumalan olemassaolo pitäisi todistaa ennen kuin siihen olisi rationaalista uskoa, on tässä muodossaan moderni ilmiö. Tähän moderniin evidentialistiseen vaatimukseen perustuu myös usko jumalatodistusten pätemättömyyteen. Se seuraa osittain siitä, että näille todistuksille asetetaan vaatimuksia, joita niiden esittäjät eivät ajatelleetkaan täyttävänsä, siis sen vaatimuksen, että kyseisen todistuksen pätevyydestä riippuu, onko rationaalista uskoa Jumalaan. (Wolterstorff 1983: 136-137.)

Viimeaikainen filosofinen keskustelu on siis suhtautunut hyvin epäilevästi traditionaalisiin todistuksiin Jumalasta pitäen kriteerinään juuri tätä evidentialistista vaatimusta. Useimmat nykyfilosofit sanoisivat, että deduktiiviset todistukset Jumalasta epäonnistuvat. Toisin sanoen, ei ole onnistuttu luomaan sellaista filosofista argumenttia, jonka päätelmänä olisi Jumalan olemassaolo. Tämä on varmaankin yksi perustelu väitteelle, jonka mukaan teismin opettaminen on indoktrinaatiota.

Ongelmana on, että silloin ei tehdä eroa sen välillä, mitä voidaan teoreettisesti todistaa oikeaksi ja mikä voidaan tietää oikeaksi. Wolterstoffin mielestä teoreettisten jumalatodistusten rajoitukset johtuvat lähinnä siitä, että tämäntapaisten todistusten mahdollisuudet ovat rajalliset, eikä siitä, etteikö olisi syytä uskoa Jumalan olemassaoloon. Ei ole mahdollista todistaa äärettömän olennon olemassaoloa äärellisen tiedon pohjalta. Samasta syystä on tietysti hyvin ongelmallista todistaa, ettei Jumalaa ole olemassa. Lisäksi jumalatodistuksille on usein asetettu paljon tiukempia vaatimuksia kuin yleensä filosofisille argumenteille. Tällaista epäjohdonmukaisuutta on vaikea perustella.

Onko väite Jumalan olemassaolosta sitten sellainen, jonka totuudesta tai epätotuudesta ei ole mahdollista saada tietoa? Plantinga (1967; 1983) argumentoi, että tämä ei loogisesti seuraa vaikka oletettaisiin, ettei Jumalan olemassaoloa ole mahdollista lopullisesti ja vastaansanomattomasti todistaa. On monia asioita, jotka tiedetään, vaikka niitä ei voidakaan todistaa oikeiksi. Ihminen tietää olevansa olemassa, vaikka kukaan ihminen ei ole tähän mennessä pystynyt teoreettisen vastaansanomattomasti todistamaan omaa olemassaoloaan. Ihminen tietää, että muita ihmisiä on olemassa, vaikka kukaan ei ole vastaansanomattomasti onnistunut todistamaan että muita ihmisiä on olemassa. Ihminen tietää ulkopuolisia esineitä olevan olemassa, vaikka kukaan ei ole vastaansanomattomasti onnistunut todistamaan että ulkopuolisia esineitä on olemassa. Nämä teoreettisen todistuksen rajoitukset eivät saa ihmistä pitämään uskomusta ulkopuolisten esineiden olemassaolosta niin syvästi kiistanalaisena, etteikö sitä voisi opettaa totuutena. Miksi eri kriteerejä sovelletaan teistisen uskomuksen opettamiseen?

Mutta eikö Jumalan olemassaolo ole eri kategoriassa kuin yksilön oma olemassaolo, muiden ihmisten tai ulkopuolisten esineiden olemassaolo? Plantingan argumenttina on, että siinä on inhimillisen tiedon kannalta joitakin samankaltaisuuksia. Olennaista on, että ihminen voi tietää jotakin, mitä hän ei pysty teoreettisen vastaansanomattomasti todistamaan. Tiedetäänkö sitten Jumalan olevan olemassa tässä mielessä? Tämä on keskeisiä kiistakysymyksiä nykyisessä uskonnonfilosofiassa. William Alston (1983, 1991), Peter Van Inwagen (1995), Alvin Plantinga (1983, 1993b) ja Nicholas Wolterstorff (1983) argumentoivat, että ihmisellä on Jumalasta tietoa, jota voidaan pitää pätevästi perustavana. On siis niitä, jotka katsovat tietävänsä Jumalan olevan olemassa ja pitävät oikeana opettaa tätä totuutena. Ja on niitä, jotka kieltävät tällaisen tiedon olemassaolon. Osa jälkimmäisistä on sitä mieltä, että opetus Jumalan olemassaolosta on indoktrinoivaa.

Jotkut filosofit pitävät kokemuksia Jumalasta tietoteoreettisesti yhtä perustavina kuin havaintoja ulkopuolisista esineistä ja kokemuksia muista ihmisistä (ks. Alston 1991). Voidaanko uskoa Jumalaan verrata havaintoihin tai kokemukseen toisista ihmisistä? Onko teistinen uskomus pätevästi perustava, niin että siihen voidaan oikeutetusti uskoa ilman että sitä perustellaan muilla uskomuksilla? Tämä kysymys on kiistanalainen. Jotkut uskonnonfilosofit pitävät uskoa Jumalaan perustavana uskomuksena, joka syntyy kokemuksista. Ihminen, joka ihailee luontoa tai tutustuu sen monimutkaiseen järjestykseen, saattaa kokea kaiken olevan Jumalan luomusta. Toimiessaan moraalisesti väärin ihminen saattaa tuntea itsensä syylliseksi Jumalan edessä. Ollessaan suuressa vaarassa ihminen pyytää Jumalalta apua. Lukiessaan Raamattua ihminen kokee Jumalan puhuvan hänelle. (Plantinga 1983.)

Tällaisten kokemusten vaikutuksesta ihminen voi uskoa Jumalan olemassaoloon tavalla, joka on erottamaton osa hänen perustavaa kokemustaan jokapäiväisestä elämästä. Se on yksi hänen perusluonteisista uskomuksistaan, ja hän pitää sitä luotettavana tiettyjen ehtojen vallitessa.

Monet uskonnonfilosofit pitävät tällaista päättelyä kuitenkin pätemättömänä. He esittävät, että jos uskomuksia hyväksytään päteviksi sillä perusteella, että ihmiset kokevat ne luotettaviksi, silloin mikä tahansa uskomus voidaan hyväksyä. Herman Philipse argumentoi, että tältä pohjalta pitäisi uskoa yhtä lailla kreikkalaisten Zeuhun ja Poseidoniin, muinaisten germaanien Adhumblaan ja hindujen Krisnaan ja Visnuun. Kristityt, jotka väittävät vain yhden ainoan Jumalan olevan olemassa, ovat Philipsen mukaan uskonnollisia autisteja ja pyrkivät elämään ikään kuin muita jumalia ei olisikaan. (Philipse 1996: 29.)

Plantinga hylkää tämän argumentaation. Se että joitakin uskomuksia pidetään pätevästi perustavina ei merkitse, että mikä tahansa uskomus pitäisi hyväksyä. On olemassa ehdot, jotka uskomusten on täytettävä, että niitä voidaan pitää luotettavina. Ihmiset osaavat perustaa arvionsa noiden ehtojen täyttymiseen, vaikka he eivät pystykään ilmaisemaan niitä yleispätevän teoreettisesti.

Plantinga (1983) ehdottaa, että ainoa tapa löytää pätevät kriteerit on induktiivinen. Tulee käyttää esimerkkejä perustavista uskomuksista, joita katsotaan voitavan pitää pätevinä, ja verrata niitä uskomuksiin, jotka eivät ole päteviä. Tällä tavalla voidaan yrittää päätyä piirteisiin, jotka ovat ominaisia pätevästi perustaville uskomuksille.

Ongelmana kuitenkin on se, että kaikki ihmiset eivät ole yhtä mieltä esimerkeistä. Kaikki ihmiset eivät saa kokemuksia Jumalasta ihaillessaan luontoa, eivätkä he siten lue tähän kokemukseen liittyvää uskomusta pätevästi perustavaksi. Se että kaikki eivät saa kokemuksia Jumalasta, ei kuitenkaan monien uskonnonfilosofien mielestä tee pätemättömäksi niiden kokemuksia, jotka saavat.

Evidentialistit olettavat tavallisesti, että todistusaineiston pitää olla kaikille ihmisille avointa: kaikilla pitää olla periaatteessa yhtäläiset mahdollisuudet päästä käsiksi todistusaineistoon ja tarkistaa esitettyjen tiedollisten väitteiden pätevyys. He pitävät uskonnollisten väitteiden ongelmana, että kaikilla ihmisillä ei ole uskonnollisia kokemuksia, joten kaikilla ei ole yhtäläisiä mahdollisuuksia tiedollisesti vakuuttua uskonnollisten kokemusten tiedollisesta pätevyydestä. Tällä he perustelevat väitettä, että niidenkään ihmisten, joilla on kokemuksia Jumalasta, ei voida sanoa tietävän mitään Jumalasta, koska näiden väitteiden tiedollista pätevyyttä ei ole mahdollista tarkistaa tavalla, joka olisi avoin kaikille ihmisille.

Jo Blaise Pascal (1623─1662) käsitteli tämänkaltaista väitettä. Väitteen ongelmana on, ettei se ota huomioon persoonallisen tiedon erityisluonnetta. Persoonia koskeva tieto ei ole aina yleisesti tarkistettavissa, koska tiedon saatavuus riippuu persoonan valmiudesta tai halusta paljastaa itseään koskevia tietoja. Tämä ongelma tulee selkeästi ilmi ihmissuhteissa, joissa keskinäistä luottamusta ei ole syntynyt tai joissa se on kadonnut. Luottamuksen puuttuessa ihmiset eivät ole avoimia eivätkä siksi opi tuntemaan toisiaan. Se, että kaikki ihmiset eivät tunne kaikkia ihmisiä, ei kuitenkaan merkitse, etteikö kukaan voisi tuntea ketään. Sikäli kuin ihmisellä on ystäviä, joille hän haluaa olla avoin, hänet voidaan tuntea, vaikka tämä tieto ei olekaan kaikille avointa.

Ongelma voidaan kiteyttää kysymykseen: onko mahdollista tuntea persoona ainoastaan jos kaikilla on samanlaiset mahdollisuudet tuntea hänet? Käytännössähän persoona voidaan oppia tuntemaan vain jos hän on valmis paljastamaa jotakin itsestään. Harva ihminen on valmis uskoutumaan kaikille yhtäläisesti. Yleensä ihmiset ovat valikoivia luottamuksessaan. Ystävät paljastavat toisilleen asioita, joita he eivät paljasta muille ja oppivat siten tuntemaan toisensa erityisellä tavalla. Onko sitten niin, että ystävyyssuhteissa saatava tieto ei ole tietoa? Onko niin, että ei ole mahdollista tietää mitään sellaista kenestäkään persoonasta, mitä ei kuka muu tahansa yhtä lailla tietäisi? Voiko kukaan salata mitään keneltäkään?

Evidentialistit vastaisivat tähän, että Jumala on olemukseltaan ääretön persoona, joten hänen tuntemisensa pitäisi olla mahdollista kaikille ihmisille, vaikka rajallisten inhimillisten persoonien tunteminen ei olekaan. Pascal on kuitenkin eri mieltä: vaikka Jumala on ääretön persoona, hän on samalla moraalinen olento, joka ei ilmaise itseään ehdoitta. Jumala on salannut itsensä niin, että ihminen ei opi tuntemaan Jumalaa, jos hän ei halua tietoa Jumalasta.

"Ilmetyn jumalallisena ilmestyminen, tavalla joka saa kaikki ihmiset ehdottomasti vakuuttumaan, ei siis ollut oikea tapa, mutta ei liioin se että hän tulisi niin salaisesti että häntä eivät voisi tuntea nekään jotka vilpittömästi etsivät häntä. Näille hän halusi tehdä itsensä aivan tunnistettavaksi, ja kun hän siis on tahtonut ilmestyä näkyvästi niille jotka etsivät häntä sydämensä halusta ja salassa niiltä jotka pakenevat häntä sydämensä halusta, hän on rajoittanut itseään koskevaa tietoa antamalla merkkejä jotka näkyvät häntä etsiville, mutta eivät niille jotka eivät etsi." (Pascal 1996: 93-94.)

Siksi on sekä ihmisiä, jotka väittävät omaavansa tietoa Jumalasta, että ihmisiä, jotka väittävät, ettei heillä ole mitään järkevää syytä uskoa edes Jumalan olemassaoloon.

Ei tarvitse olla relativisti todetakseen, että eri ihmisten peruskokemus olemassaolosta vaihtelee huomattavasti. Kysymys lopullisesta totuudesta voidaan jättää teoreettisesti ratkaisemattomaksi, samalla kun pidetään perusteltuna, että ihmiset ratkaisevat kantansa sen perustavan kokemuksen pohjalta, joka heillä on olemassaolosta. Tietenkään tämä ei merkitse sitä, että molemmat kannat ovat tosia yhtä aikaa, koska ne ovat toistensa kanssa ristiriidassa. Se vain merkitsee, että tätä kysymystä lopullisesta totuudesta ei välttämättä ole mahdollista ratkaista pelkästään teoreettilla argumenteilla. Jokainen voi kuitenkin pyrkiä ratkaisemaan sen mahdollisimman vastuullisesti asiaankuuluvien argumenttien ja niiden perustavien kokemusten valossa, joita hänellä on olemassaolosta, ja arvioimalla näitä perustavia kokemuksia induktiivisesti kehittämiensä kriteerien valossa. Se, jolla on kokemuksia Jumalasta, voi miettiä, voisivatko nämä kokemukset olla projisiota, toiveajattelua, harha-aistimuksia vai onko hän niiden kautta kosketuksissa äärettömän, kaikkivaltiaan ja moraalisesti täydellisen persoonan kanssa. Aidot kokemukset Jumalasta edellyttävät, että ihminen on kognitiivisesti aktiivinen, rationaalisesti harkitseva, mieleltään tasapainoinen ja huomiokykyinen ja että hän pystyy tekemään asiaankuuluvia erotteluja omien tunteidensa ja todellisuuden välillä. (Plantinga 1983: 78-82; vrt. Nakhnikian 1996: 231-234). Ne taas, joilla ei ole kokemuksia Jumalasta, voivat miettiä, puuttuuko heiltä kosketus olennaiseen todellisuuden ulottuvuuteen.

Joidenkin filosofien mielestä uskoa Jumalaan voidaan pitää pätevästi perustavana ilman että tarvitsee samoilla perusteilla pitää mitä tahansa uskomusta pätevänä. Tämä merkitsee, että uskomusten välillä katsotaan olevan perustavanluonteisia eroja. Ratkaisevaa on, täyttävätkö ne tietyt ehdot vai ei. Teistien mukaan kokemukset Jumalasta täyttävät samanlaisia ehtoja kuin kokemukset siitä, että näkee pöydän tai huomaa toisen ihmisen olevan iloinen. Mitkä tahansa kokemukset eivät täytä näitä ehtoja. Ateistit kieltävät sen että kokemuksia Jumalasta voitaisiin tiedollisesti verrata aistikokemuksiin (ks. esim. Nakhnikian 1996), koska kaikilla ihmisillä ei ole ainakaan tietoisia kokemuksia Jumalasta.

Olennaista on kuitenkin se, että evidentialistinen argumentti ei yksiselitteisesti todista, että usko Jumalaan on irrationaalista. Vaikka Jumalan olemassaolon puolesta ei olekaan voitu esittää vastaansanomatonta argumenttia, voi silti olla rationaalista uskoa Jumalaan sikäli kuin tieto Jumalasta on pätevästi perustavaa. Tämä merkitsee sitä, että ihminen voi tiedollisesti oikeutetulla tavalla väittää Jumalan olevan olemassa. Näin ollen teismin opettaminen ei ole välttämättä indoktrinoivaa sisältökriteerin pohjalta.

Teistit ovat viime aikoina herättäneet kysymyksen ateismin järjenmukaisuudesta. Plantinga ei tyydy pelkästään väittämään, että teismi on yhtä rationaalinen kanta kuin ateismi. Hän väittää, että ateismi on irrationaalista, koska ajatteleva ateisti joutuu epäilemään tiedon mahdollisuutta eikä voi johdonmukaisesti olettaa omaavansa tietoa (Plantinga 1993b: 12. luku). Ateismin pohjalta ei voida selittää uskoa siihen, että havainnot vastaavat todellisuutta tai että järkisyyt antavat perusteen pitää jotain käsitystä totena.

Plantingan argumentti on seuraavanlainen. Kutsutaan naturalismiksi sellaista näkemystä, jonka mukaan Jumalaa ei ole olemassa, joten kaikki on selitettävä luonnollisten syiden pohjalta. Kun naturalismi yhdistetään evoluutioteoriaan, saadaan käsitys, jonka mukaan ihmisen tiedolliset kyvyt ja valmiudet (cognitive faculties) ovat kehittyneet pelkästään evoluutioteorian kuvaamien prosessien ja mekanismien kautta. Tämä merkitsee sitä, että ne ovat kehittyneet ilman että kukaan on suunnitellut niiden kehitystä. (Jos taas evoluutioteoria ymmärretään teistisesti, saadaan käsitys, jonka mukaan Jumala on ohjannut ihmisen tiedollisten kykyjen kehitystä.) Arkikokemuksen mukaan ihmisen tiedolliset kyvyt ovat verraten luotettavia, jos ne toimivat normaalisti sellaisissa olosuhteissa, jotka ovat niiden toiminnan kannalta sopivia. Tämä johtaa ongelmaan: Mitä syytä olisi olettaa ihmisen tiedollisten kykyjen kehittyneen luotettaviksi, jos ne olisivat seurausta sattumanvaraisesta evoluutioprosessista? Mitä syytä on olettaa, että evoluutioprosessi ilman Jumalan ohjausta tuottaisi ihmiselle tiedollisia valmiuksia, joilla olisi taipumus normaalioloissa tuottaa tosia uskomuksia tai tehdä ihmiselle mahdolliseksi havainnoimalla ja päättelemällä päästä luotettavaan tietoon todellisuuden luonteesta? Naturalistisesti ymmärretyn evoluutioteorian pohjalta olisi syytä olettaa ihmisen tiedollisten kykyjen kehittyvän luotettaviksi ainoastaan sikäli kuin luotettavuudella on merkitystä eloonjäämisen kannalta. Luonnonvalinta ei suosi tosia uskomuksia sen takia että ne ovat tosia. Darwin itse herätti epäilyksen inhimillisen tiedon luotettavuudesta naturalistisesti ymmärretyn evoluutioteorian näkökulmasta:

"Minussa herää aina hirvittävä epäilys, onko ihmismielen muodostamilla vakaumuksilla mitään arvoa, ovatko ne ollenkaan luotettavia, ottaen huomioon, että ihmismieli on kehittynyt alempien eläinten mielistä. Luottaisiko kukaan apinan mielessä kehittyneisiin vakaumuksiin, jos sen mielessä yleensä on mitään vakaumuksia." (Darwin 1887: I: 315-316.)

Plantingan argumentin tarkoituksena on tukea Darwinin epäilystä. Hänen argumenttinsa lähtökohtana on kaksi väitettä. 1) Todennäköisyys, että ihmisen tiedolliset valmiudet kehittyisivät luotettaviksi naturalistisesti ymmärretyn evoluution pohjalta, on joko alhainen tai sellainen, jota ei ole mahdollista luotettavasti määrittää. 2) Tiedostaessaan tämän todennäköisyyden olevan alhainen tai tutkimaton naturalistilla on syy epäillä tiedollisten valmiuksiensa luotettavuutta. Koska naturalistilla on syy epäillä tiedollisten kykyjensä luotettavuutta, hänellä on syy epäillä kaikkia uskomuksia, jotka ovat näiden tiedollisten kykyjen tuotetta. Toisin sanoen, hänellä on syy epäillä kaikkia uskomuksiaan. Koska naturalismi on eräs hänen uskomuksistaan, hänellä on syy epäillä naturalismia. Tämä merkitsee, että naturalismi on sisäisesti epäjohdonmukainen, koska sen omat perustavat oletukset tekevät sitä puoltavat perustelut epäilyksenalaisiksi: kaikki ne syyt, joiden naturalisti katsoo tukevan vakaumustaan tulevat epäilyksenalaisiksi sen omien oletusten pohjalta.

Erityisesti on syytä epäillä sentyyppisten korkeammantasoisten päättelytaitojen luotettavuutta, joita tarvitaan esimerkiksi tieteellisen tutkimuksen teoreettisissa ja abstrakteissa kysymyksissä, koska niillä tuskin on ollut merkitystä eloonjäämisen kannalta. Vielä suurempi syy on epäillä sentyyppisten abstraktien maailmankatsomuksellisten päätelmien luotettavuutta, jotka ovat perustana uskolle naturalismiin, koska niillä on vielä vähemmän merkitystä eloonjäämisen kannalta. Niinpä Plantingan argumentti herättää vahvemman epäilyksen joidenkin tiettyjen uskomusten luotettavuudesta, ja se kohdistuu kaikkein voimakkaimmin naturalismin kaltaisiin maailmankatsomuksellisiin uskomuksiin.

Naturalisti on Plantingan argumentin kannalta vähän samanlaisessa asemassa, kuin teisti on Freudin argumentin mukaan. Freudin mukaan uskonto on eräänlaista toiveajattelua: ihmisellä on tarve uskoa Jumalaan, ja tämä tarve tuottaa uskomuksen riippumatta siitä, onko uskolle päteviä perusteita. Tämä argumentti ei suoranaisesti todista, että usko Jumalaan on epätosi, mutta se kyseenalaistaa uskon Jumalaan asettamalla sen teoriataustaan, jossa se voidaan selittää toiveajatteluksi. Olennainen ero naturalistin ja teistin välillä tässä suhteessa on kuitenkin se, että teistin ei ole välttämätöntä hyväksyä Freudin teoriaa, joten teisti ei joudu sisäiseen ristiriitaan. Naturalisti taas ei voi välttää evoluutioteorian naturalistista tulkintaa, joka samalla tekee hänen uskonsa naturalismiin järjenvastaiseksi.

Plantingan mielestä siis naturalismi yhdistettynä evoluutioteoriaan tekee epäilyksenalaiseksi sellaisen päättelyn pätevyyden, joka saa ihmisen omaksumaan naturalistisen vakaumuksen. Naturalismiin sisältyy tekijöitä, jotka kumoavat itsensä. Naturalistinen selitys ei anna perusteita uskoa, että inhimillinen päättely erityisesti eloonjäämisen kannalta epäolennaisista asioista olisi luotettavaa, ja siten se tekee ongelmalliseksi pitää uskoa naturalismiin luotettavana.

Teisti voi Plantingan mukaan välttää tämän epäilyksen kehän, koska hän lähtee siitä, että ihmisen tiedolliset kyvyt ovat sellaisen kehityksen tulosta, jota on ohjannut Jumalan suunnitelma. Koska teistisen opin mukaan Jumala on luonut ihmisen omaksi kuvakseen, on syytä ajatella, että ihmiselle on luotu edellytykset totuuden löytämiseen. Niinpä teistillä on syytä uskoa, että tiedolliset kyvyt on suunniteltu sellaisiksi, että ne antavat oikein toimiessaan luotettavaa tietoa. Siten teismi on järjellisyyden ja tiedon kanssa sopusoinnussa, mutta naturalismi ei tarjoa perusteita pitää inhimillistä tietoa luotettavana yleensä ja erityisesti se tekee vaikeaksi pitää uskoa naturalismiin tiedollisesti perusteltuna.

Plantingan argumentti, jonka mukaan tietoteoria edellyttää teististä perustaa, on herättänyt vilkasta keskustelua ja useita vasta-argumentteja (ks. esim. Kvanvig 1996). Tässä yhteydessä emme voi tarkemmin syventyä tähän keskusteluun. Olennaista on se, että teistiseltä kannalta voidaan ateismia syyttää aivan samanlaisesta perustavasta järjenvastaisuudesta kuin mistä ateistit ovat syyttäneet teistejä. Uskonnonfilosofinen keskustelu, jota käydään hyvin yleisellä ja periaatteellisella tasolla, ei siis näytä ainakaan lähitulevaisuudessa johtavan yksimielisyyteen.

Sisältökriteeri ja uskonnollinen indoktrinaatio

Uskonnollisia väitteitä koskevien kiistojen pitkäaikaisuudesta ja ratkaisemattomuudesta on ajateltu loogisesti seuraavan agnostisismin totuus. Ongelmana on kuitenkin se, että kiista agnostisismin totuudesta on vähintään yhtä pitkäaikainen kuin kiista teismin totuudesta eikä siitä ole yhtään enempää yksimielisyyttä. Agnostisismi on yksi uskonnonfilosofisessa keskustelussa esitetty, puolustettu ja kritisoitu näkökanta.

Agnostisismin kannalta on ongelmallista, että monet ihmiset väittävät tietävänsä, että Jumala on olemassa. Tiedetäänkö luotettavasti, että se mitä he sanovat tiedoksi ei ole tietoa? Että esimerkiksi heidän kertomansa kokemukset Jumalasta perustuvat jonkinlaiseen psykologiseen projisiointiin? Ongelmana on, että vaikka tällaista psykologista projisiointia tiedetäänkin olevan olemassa, ei mitenkään neutraalisti ja yhteisesti hyväksyttävällä tavalla pystytä ratkaisemaan, kumpi kiistan osapuolista projisioi omia tunteitaan, pelkojaan, toiveitaan ja ahdistuksiaan maailmankaikkeuden keskukseen. (Plantinga 1998, 6. luku.)

Sama ongelma koskee myös väitettä, jonka mukaan Jumalan olemassaolon puolesta tai vastaan ei ole mahdollista esittää riittävästi tai riittävän selvää todistusaineistoa. Juuri tätä kiista koskee.

Keskustelun jatkuminen läpi ihmiskunnan historian ei siis todista, etteikö kiistaan ole olemassa ratkaisua. Se tuo kuitenkin esille tietynlaisen redusoimattoman pluralismin (palautumattoman moninaisuuden, pysyvien mielipide-erojen) olemassaolon. Järkevät ihmiset ovat perustellusti keskenään eri mieltä. Kiistaan ei ole näköpiirissä lopullista ratkaisua. Tästä ei kuitenkaan välttämättä seuraa, etteikö ratkaisua olisi olemassa ja etteikö keskustelussa voisi tapahtua edistystä kohti oikeaa käsitystä. Edistys ehkä tapahtuu niin pienin askelin, ettei tässä tilanteessa pystytä yksimielisesti ennakoimaan, mihin tulokseen tutkimus johtaa.

Indoktrinaation nimilapun kiinnittäminen johonkin osapuoleen keskustelun tässä vaiheessa on sikäli epätarkoituksenmukaista, että sen taipumuksena on rajoittaa tuon keskustelun osapuolen mahdollisuuksia tuoda näkemyksensä esiin. Tämä taas vähentää mahdollisuuksia päästä selville totuudesta. Sen sijaan on tarkoituksenmukaista suosia yhteiskunnallista pluralismia, sitä että kilpailevat osapuolet saavat vapaasti ilmaista näkemyksiään. Sisältökriteerin ongelmana on tehdä melko kaavamaisia erotteluja niiden uskomusten välillä, joiden opettaminen on hyväksyttävää, ja niiden, joiden opettaminen ei ole hyväksyttävää. Kaikkein ongelmallisinta on, etteivät sisältökriteerin perinteisen tulkinnan kannattajat ole pystyneet rationaalisesti puolustamaan pyrkimystään sensuroida tiettyjä näkemyksiä julkisesta keskustelusta. Sisältökriteerin avulla asetettujen rajoitusten taakse asetetaan kuitenkin moraalisen tuomion voima. Tällöin katsotaan, että ne jotka puolustavat esimerkiksi teististä lausetta rationaalisilla perusteilla toimivat moraalisesti tuomittavalla tavalla ─ he johtavat ihmisiä harhaan. Tällaisen moraalisen tuomion sijasta voisi olla perustellumpaa käsitellä heidän esittämiään argumentteja tavalla, joka tekee niille oikeutta. Muussa tapauksessa syyllistytään juuri siihen indoktrinoivaan yksinkertaistukseen ja argumenttien tukahduttamiseen, josta teistejä syytetään.

Tämä sensuroiva asenne, joka liittyy sisältökriteerin kaavamaiseeen käyttöön, on ongelmallista sikäli, että siinä piilee sekä tietyntyyppinen kulttuurinen totalitarismi että riittämätön käsitys keskustelun nykytilanteesta. Sisältökriteeri näin sovellettuna olettaa, että teismi on rationaalisesti mahdoton kanta. Tämä ei kuitenkaan tee oikeutta uskonnonfilosofiselle keskustelulle.

Nykyisen keskustelun valossa näyttää siltä, ettei ole olemassa argumenttia, joka yksiselitteisesti ratkaisisi kiistan teismin, ateismin ja agnostisismin välillä. Ei ole olemassa yleisesti hyväksyttyjä järkisyitä, joiden perusteella olisi mahdollista kiistattomasti osoittaa yksi näistä kannoista epätodeksi, järjenvastaiseksi tai perustelemattomaksi. Tämä merkitsee, ettei ole sisällöllistä kriteeriä, jonka perusteella voitaisiin määritellä yhden kannan opettaminen indoktrinaatioksi ja muiden opettaminen kasvatuksellisesti hyväksyttäväksi.

Näyttäisi siis siltä, että nykyisin ei sen enempää teisteillä tai ateisteilla kuin agnostikoillakaan ole argumenttia, joka vakuuttaisi toisinajattelevat. Johtavien uskonnonfilosofien joukossa on kaikkien näiden käsitysten edustajia. On siis mahdollista tuntea aiheesta esitetyt argumentit ja silti säilyttää mikä tahansa näistä kolmesta kannasta. Niin ikään on ilmeisesti mahdollista opettaa mitä tahansa näistä kannoista tavalla, joka ottaa huomioon niitä vastaan esitetyt argumentit. Käsitykseni mukaan tämä merkitsee, että mitä tahansa niistä voidaan opettaa indoktrinoimatta, jos kriteereinä käytetään rationaalista avoimuutta ja kriittisyyttä.

Se että sisältökriteeriä voidaan käyttää Flew'n tapaan määrittelemään hänen oman maailmankatsomuksellisen vakaumuksensa opettaminen kasvatuksellisesti hyväksyttäväksi ja vastakkaisen kannan opettaminen indoktrinaatioksi, saa kriteerin soveltamisen näyttämään vähintäänkin epäilyttävältä. Ihmiskunnan älyllisen historian tai nykyisen filosofisen keskustelun valossa tuskin voidaan ongelmattomasti sanoa, että ateismin opettaminen on kasvatuksellisesti hyväksyttävää kun taas teismin opettaminen on indoktrinoivaa. Se että sisältökriteeri tämän määritelmän mukaan johtaa tähän tulokseen, saa kriteerin näyttämään asenteellisesti motivoidulta.

Lisäksi näyttää siltä, että Jumalan olemassaolo on kysymys, josta on mahdollista keskustella rationaalisesti. Se, joka opettaa Jumalan olevan olemassa, voi vedota erilaisiin järkisyihin käsityksensä puolesta, vaikka hän ei katsokaan voivansa todistaa tätä käsitystä ehdottomasti. Monet ihmiset ovat rationaalisesti vakuuttuneita Jumalan olemassaolosta. He voivat opettaa Jumalan olevan olemassa ja ottaa opetuksessaan huomioon tätä käsitystä vastaan esitetyt vasta-argumentit. On vaikea luonnehtia tällaista opetusta indoktrinoivaksi.

Samasta syystä voidaan pitää kasvatuksellisesti hyväksyttävänä myös ateistista opetusta, jonka mukaan Jumalaa ei ole olemassa. Ateismia on mahdollista opettaa siten, että otetaan huomioon ne argumentit, joita voidaan esittää Jumalan olemassaolon puolesta. Taaskin ratkaisevaa on ennemminkin se, miten sitä opetetaan. Annetaanko oppilaille älyllisiä välineitä, joiden avulla he voivat päätyä opettajan käsityksistä poikkeavaan vakaumukseen, jos he katsovat opettajan argumentaation heikoksi? Vai onko heidät tarkoitus saada vakuuttuneeksi ateismista ainoana rationaalisena vaihtoehtona ja sulkea heidän mielensä agnostisilta ja teistisiltä vasta-argumenteilta?

Sama pätee agnostisismiin, käsitykseen jonka mukaan ei tiedetä, onko Jumalaa olemassa. Ratkaisevaa ei ole se, että agnostismia opetetaan totuutena, vaan se miten sitä opetetaan. Jos agnostisismia opetetaan tavalla, joka ei ota huomioon vaihtoehtoisia näkökantoja, se on indoktrinoivaa. Jos sitä opetetaan tavalla, joka antaa oppilaille älyllisiä välineitä agnostisismin kyseenalaistamiseen, se on kasvatuksellisesti hyväksyttävää.

Päätelmäni on, että jos tunnustuksellinen uskonnonopetus määritellään indoktrinaatioksi edellä esitetyillä perusteilla, silloin ateismin tai agnostisismin opettaminen olisi yhtä lailla indoktrinaatiota, koska niiden totuusväitteet koskevat tätä samaa kysymystä, jonka totuudesta kiistellään. Tunnustuksellisen uskonnonopetuksen määritteleminen indoktrinaatioksi sisältökriteerin pohjalta edellyttäisi ratkaisua edellä kuvattuihin kiistoihin.

Lienee rehellisempää hyväksyä tilanne, jossa kukin opettaa vakaumuksensa mukaan ja esittelee avoimesti sekä ne perustelut, jotka ovat johtaneet hänet hänen vakaumukseensa, että vastakkaiset näkökannat. Silloin ollaan yhteiskunnallisesti pluralistisessa tilanteessa, jonka kautta voidaan ajan oloon ajatella lähestyttävän totuutta paremmin kuin jos keinotekoisesti rajoitettaisiin yhden kiistan osapuolen oikeutta opettaa oman käsityksensä mukaan.

Sisältökriteerin puolustajat vetoavat siihen, että usko Jumalaan on vastakohta kriittiselle avoimuudelle. Eihän ihminen voi yhtä aikaa uskoa Jumalan olemassaoloon ja kyseenalaistaa hänen olemassaoloaan. Tässä väitteessä ei kuitenkaan tarpeeksi tiedosteta ihmisen monikerroksisuutta. Ihminen voi olla taipuvainen uskomaan tiettyyn käsitykseen, samalla kun hän jollain tasolla kyseenalaistaa sen. Olen taipuvainen uskomaan jonkin näkemyksen totuuteen, koska jotkin tekijät vakuuttavat minua sen totuudesta. Mutta sikäli kuin olen kiinnostunut sen totuudesta, olen myös taipuvainen kyseenalaistamaan sen älyllisesti ja pohtimaan perusteluja puolesta ja vastaan, koska haluan saada varmuuden asiasta. Se, että ihmisellä on tietty vakaumus, ei sulje pois sitä, että hän voisi älyllisesti kyseenalaistaa tuon vakaumuksen. On mahdollista samanaikaisesti olla älyllisesti vakuuttunut jostain käsityksestä ja kyseenalaistaa se älyllisesti. Tämä perustuu siihen, että ihminen tiedostaa erehtymisen mahdollisuuden niidenkin käsitysten kohdalla, joista hän on kaikkein lujimmin vakuuttunut. On luonnollista toistuvasti testata perustavia vakaumuksiaan. Tässä suhteessa ei teistin, ateistin ja agnostikon välillä tuntuisi olevan mitään eroa. Ateisti uskoo, että Jumalaa ei ole olemassa. Yhtä lailla voitaisiin kysyä, voiko ateisti yhtä aikaa uskoa, että Jumalaa ei ole olemassa, ja samanaikaisesti epäillä, että hän onkin erehtynyt ja Jumala sittenkin on olemassa. Epäilemättä tämä on mahdollista ja monien kohdalla varmasti todellisuuttakin. Entä agnostikko sitten, eikö agnostikko näyttäisi olevan näistä kolmesta kriittisin ja avoimin? Agnostikko uskoo, ettei ihmisellä ole tietoa Jumalan olemassaolosta tai ehdottomia todisteita siitä, että häntä ei ole olemassa. Mutta voiko agnostikko samanaikaisesti epäillä, että Jumalasta on mahdollisesti olemassa tietoa, josta hän ei ole tietoinen? Miksei?

Uskonnolliset ja maailmankatsomukselliset kysymykset olevaisen alkuperästä, perimmäisestä luonteesta ja järjestyksestä ovat keskeisiä yleensä inhimillisen tiedon, myös tieteellisen tiedon kannalta, vaikka niitä tuskin voidaankaan tieteellisesti ratkaista. Ne ovat perusoletuksina läsnä kaikessa inhimillisessä tiedonhankinnassa. On parempi tuoda nämä oletukset julki kuin jättää ne peitettyyn muotoonsa, jos niitä ei kuitenkaan ole mahdollista välttää. Vaikka niiden testaaminen ei olekaan yksinkertaista tai yksiselitteistä, silti on mahdollista arvioida niiden selitysvoimaa inhimillisen kokemuksen eri ulottuvuuksien ymmärtämisessä (Astley 1994: 51-55).

Sama pätee moraaliin. Moraali koskettaa välttämättä jokaista ihmistä. On oletettavaa, että ihmiskunta on historiansa aikana oppinut jotakin moraalisista kysymyksistä. Eikö tämän tiedon saattaminen uusien sukupolvien ulottuville ole perusteltua? Moraalisiin valintoihin on mielekästä antaa aineksia, koska ihminen kuitenkin joutuu niitä tekemään ja ne ovat hänen elämänsä kannalta keskeisiä.

Päätelmänä tästä olisi, että sisältökriteeri ei traditionaalisessa muodossaan ole kovinkaan onnistunut pyrittäessä erottamaan indoktrinaatiota kasvatuksellisesta opetuksesta. Ei ole perusteltua väittää, että uskonnollisten, moraalisten ja poliittisten uskomusten opettaminen on välttämättä indoktrinoivaa, vaikka nämä käsitykset ovatkin kiistanalaisia. Kaikkein perustavimmat uskomuksemme esimerkiksi aineellisen todellisuuden olemassaolosta ovat kiistanalaisia tässä samassa mielessä. Näyttää mahdolliselta, että ihmisellä voi olla moraalista ja uskonnollista tietoa. Ja sikäli kuin tällaista tietoa voi olla, se on hyvin keskeistä ihmiselämän kannalta, joten sen opettaminen on perusteltua. Vaikka tämä johtaakin käytännössä siihen, että erilaisissa asiayhteyksissä lapsille opetetaan melko erilaisia uskomuksia tietona, se ei välttämättä ole huonompi tilanne kuin se, että heille opetettaisiin vain yhtä käsitystä (esimerkiksi agnostisismia) sillä perusteella että ihmisillä on erilaisia käsityksiä asioista tai että heille ei opetettaisi mitään uskontoon tai moraaliin liittyvää. Olennaista on se, että oppilaalle opetetaan näitä uskomuksia tietyn keskustelun taustaa vasten, jossa kilpailevat näkemykset ottavat mittaa toisistaan.

Onko kysymyksellä Jumalan olemassaolosta merkitystä?

On tietysti mahdollista väittää, että käsittelemäni vaihtoehdot (teismi, ateismi ja agnostisismi) ovat riittämättömät. Monet ovat sitä mieltä, että kysymys Jumalan olemassaolosta on sellainen, että siitä ei ole mahdollista mielekkästi keskustella tai se ei yksinkertaisesti ole kiinnostava. Heidän perusteesinsä voitaisiin muotoilla seuraavasti:

Ei ole mielekästä (relevanttia tai mielenkiintoista) asettaa kysymystä, onko universumin olemassaolo seurausta yli-inhimillisten olentojen hyväntahtoisista tai pahantahtoisista teoista.

Tämäntyyppinen asenne voi saada motivaationsa useista eri lähteistä. Sen taustalla voi olla esimerkiksi ajatus, että lauseet kuten "Jumala on olemassa" tai "Jumala rakastaa ihmisiä" eivät ole väitelauseita eikä niillä ole mitään yksiselitteistä merkitystä. Niillä voi olla korkeintaan terapeuttinen tai runollinen merkitys. Niiden opettaminen ikään kuin ne olisivat väitelauseita on indoktrinaatiota, koska se merkitsee niiden luonteen väärinymmärtämistä.

Uskonnolliset väitteet ovat vailla ymmärrettävää merkitystä

Tämän väitteen klassiset edustajat olivat loogisia positivisteja, jotka puolustivat merkityksen verifikaatioteoriaa: jos lause ei ole joko määritelmän mukaan tosi tai empiirisesti todennettavissa, se ei merkitse mitään. Emme voi edes ymmärtää mitä se sanoo. Kun loogiset positivistit sovelsivat tätä kriteeriä sellaisiin lauseisiin kuin "Jumala on olemassa" he päättelivät, että niitä ei voida ymmärtää, koska ne eivät merkitse mitään. Tämän näkemyksen mukaan on järjenvastaista opettaa, että Jumala on olemassa, koska väitettä ei ole mahdollista ymmärtää. Uskonnollisia lauseita voidaan tietysti lausua luokan edessä ja ne saattavat herättää tietynlaisia tunteita, koska niihin ehkä liittyy joidenkin oppilaiden mielissä muistoja aikaisempien kokemusten pohjalta. Mutta ne eivät itse asiassa viesti mitään. Niiden opettaminen ikään kuin ne viestisivät jotain, on erityinen muoto indoktrinaatiota, joka synnyttää oppilaissa sisäistä hämmennystä, koska he eivät pysty järjellisesti ymmärtämään niitä.

Loogisten positivistien mielestä on olemassa vain kahdenlaisia mielekkäitä väitteitä: analyyttisia (määritelmän mukaan tosia) ja väitteitä, jotka voidaan todistaa empiirisen kokemuksen pohjalta. Empiirisellä kokemuksella he tarkoittivat aistien kautta saatavaa kokemuksellista tietoa. Tämä määritelmää sulkee henkiset kokemukset empiirisen kokemuksen alueelta. Koska lause "Jumala on olemassa" ei ole analyyttinen (kuten esimerkiksi "kaikki poikamiehet ovat naimattomia"), ja koska Jumala on määritelmän mukaan henkinen olento, joka voidaan kokea ainoastaan henkisellä tasolla, loogiset empiristit eivät hyväksy Jumalasta saatavia kokemuksia empiiristen kokemusten joukkoon, jotka tekisivät väitteistä mielekkäitä.

Ongelmana on kuitenkin se, että loogiset empiristit eivät esittäneet päteviä argumentteja sen puolesta, että teistien pitäisi hyväksyä heidän määritelmänsä. Ei ole olemassa mitään puhtaasti käsitteellisiä syitä miksi henkisten ja hengellisten kokemusten sisältöjä tulisi pitää mielettöminä. Tällainen tapa määritellä merkityksellisen rajat voi olla ilmausta loogisten positivistien kiinnostuksen alueesta, mutta miksi sen pitäisi merkitä mitään niille, joiden kiinnostuksen alue on erilainen?

Toinen ongelma verifikationistisen merkityksen teorian käyttämiselle tässä yhteydessä on, että jos väite ei ole mielekäs, jos sitä ei voida ymmärtää, niin ei ole myöskään mahdollista ymmärtää sen kieltoa. Toisin sanoen, jos ei ole mahdollista ymmärtää väitettä "Jumala on olemassa", niin ei ole myöskään mahdollista ymmärtää väitettä "Jumala ei ole olemassa". Tämä merkitsee sitä, että ateistinen väite on yhtä mieletön kuin teistinen.

Vakavampi ongelma on se, että kukaan ei ole toistaiseksi onnistunut määrittelemään verifikationistista merkityksen teoriaa tyydyttävällä tavalla. Joko määritelmät ovat olleet niin rajoittavia, että ne ovat määritelleet mielettömiksi sellaisiakin väitteitä, joita verifikationistit pitävät mielekkäinä, tai ne ovat olleet niin väljiä, että ne eivät sulje pois mitään väitteitä (ks. esim. Hempel 1952). Jos siis ei ole mahdollista määritellä verifikationistista merkityksen teoriaa, niin on vaikea soveltaa sitä pyrittäessä ratkaisemaan kysymystä teistisen opetuksen indoktrinoivuudesta. Niin kauan kuin kukaan ei ole onnistunut määrittelemään mitä verifikationistisella merkityksen teorialla tarkoitetaan, sitä ei ole mahdollista ymmärtää, eikä siitä voida johtaa mitään mielekkäitä johtopäätöksiä.

Kysymys Jumalan olemassaolosta ei ole kiinnostava

Väite, jonka mukaan kysymys uskonnon olemassaolosta ei ole merkityksellinen, voi myös perustua näkemykseen, että se ei yksinkertaisesti ole kiinnostava. Tämän väitteen puolustajat saattavat argumentoida, että koko edellä kuvatun kaltainen kysymyksenasettelu on korostetun järkiperäinen ikään kuin ihmisen tulisi ohjautua perustavissa maailmankatsomuksellisissa valinnoissaan pelkkien järkisyiden perusteella. Järjen sijasta halutaan tässä näkemyksessä korostaa tunteen ja elämysten merkitystä. Saatetaan päätellä, että sikäli kuin ihminen ei koe kysymystä Jumalan olemassaolosta elämyksellisesti ja tunteenomaisesti merkitykselliseksi, ei rationaalisilla näkökohdilla ole hänelle merkitystä. Tältä pohjalta saatetaan pitää epämielekkäänä yleensä herättää kysymystä Jumalan olemassaolosta sen sijaan että lapsen annettaisiin elää luonnollisten taipumustensa ja tunteidensa mukaisesti. Jos kysymykseen ei ole vuosituhansien aikana löydetty vastausta, eikö olisi aiheellista haudata se ja jättää tulevat sukupolvet vaille kaikkea sitä ajan ja energian tuhlausta, jota kysymyksen pohtiminen tuottaa?

Tällainen kannanotto antaa kuitenkin aiheen kysyä, kenen puolesta näkemyksen edustajat haluavat ratkaista kysymyksen teistisen väitteen merkityksellisyydestä tai mielenkiintoisuudesta. Haluavatko he sanoa, että koska heitä itseään ei kiinnosta tämä kysymys, sen ei tulisi kiinnostaa ketään muutakaan ajattelevaa olentoa? Nykyisin teistinen kysymys näyttää kiinnostavan suurta osaa maapallon väestöstä. Haluavatko tämän ei-kiinnostavuus-teesin edustajat väittää, ettei näillä ihmisillä ole oikeutta olla kiinnostunut teistisestä kysymyksestä tai ettei heillä ole oikeutta opettaa lapsilleen teistisiä vakaumuksia, koska nämä filosofit eivät ole kiinnostuneet tästä kysymyksestä? Suurin osa ihmisistä ei luultavasti olisi kovinkaan kiinnostunut siitä, ovatko kyseiset filosofit kiinnostuneet teismin totuudesta, kun he omalta kohdaltaan pohtivat kantaansa teistiseen kysymykseen ja teististen väitteiden opettamiseen.

Tulisiko uskonnollisista väitteistä pidättyä julkisessa keskustelussa?

Tässä yhteydessä voi olla mielekästä myös sivuta hiukan toisentyyppistä kysymystä, jolla on merkitystä pohdittaessa uskonnonopetuksen asemaa. Useat tunnetut filosofit, jotka kannattavat poliittista liberalismia muodossa tai toisessa, ovat viime aikoina suositelleet uskonnon sulkemista pois poliittisesta keskustelusta. Esimerkiksi Richard Rortyn (1994: 2-3) mielestä uskonto tulisi pitää yksityisasiana ja uskonnolliset perustelut tulisi jättää julkisen poliittisen keskustelun ulkopuolelle. Hänen mukaansa demokratia ei voi toimia kunnolla, elleivät uskonnolliset ihmiset suostu pitämään uskontoa yksityisasiana vastapalvelukseksi siitä, että heille taataan uskonnonvapaus.

Myös Robert Audin mukaan uskonnolliset kysymykset tulisi jättää sivuun yhteiskunnassa käytävästä julkisesta keskustelusta, jossa pyritään päättämään laeista, jotka asettavat rajoituksia ihmisten käyttäytymiselle. Hän hyväksyy sen, että uskonnosta puhutaan yksityisesti kirkoissa ja kodeissa, mutta hänen mielestään uskonto pitäisi jättää sivuun päätettäessä laeista, jotka rajoittavat ihmisten käyttäytymistä. Audi perustelee näkemystään mm. uskonsodilla. Uskonsodat ovat osoittaneet, että uskonnolliset kysymykset ovat ihmisille perustavia ja samalla sellaisia ettei niistä ole mahdollista päästä yhteisymmärrykseen. Niiden suhteen vallitsevien sovittamattomien vastakkaisuuksien avoin käsittely vaarantaa yhteiskuntarauhan ja vaivalloisesti saavutetun rauhanomaisen rinnakkaiselon eri katsomusten kannattajien välillä. Siksi demokraattisen yhteiskunnan yhtenä edellytyksenä on, että sen jäsenet pidättyvät uskonnollisista kannanotoista päätettäessä yhteiskunnallisista laeista, jotka rajoittavat ihmisten käyttäytymistä (Audi 1989: 296). Audi ymmärtää, ettei uskonnollisia ihmisiä koskaan voida vaatia pidättymään opettamasta vakaumuksiaan kodeissa, temppeleissä ja yksityiskouluissa. Koska uskonnolliset vakaumukset ovat maailmankatsomuksellisten ja moraalisten vakaumusten ohella kaikkein tärkeimpiä ihmiselle, tällaiset rajoitukset loisivat yhteiskuntaan vaarallisia konflikteja, jotka ovat pysyvä uhka yhteiskunnalliselle tasapainolle.

Quinn (1995: 39) kuitenkin huomauttaa, että useissa länsimaisissa demokratioissa uskonnollisia perusteluja käytetään politiikassa ilman että tällä keskustelulla olisi ollut taipumusta johtaa väkivaltaisuuteen. Tietysti uskonnollisten perustelujen käsittely lisää konflikteja, koska mielipide-erot tulevat suuremmiksi kuin jos käytetään pelkkiä maallisia perusteluja. Quinnin mielestä tämä mielipide-erojen esiintulo on kuitenkin terveellistä pluralistisen demokratian kannalta, koska eri näkemysten edustajat voivat toimia poliittisesti johdonmukaisesti oman vakaumuksensa pohjalta eivätkä siten tunne että heidän näkemyksensä olisi epäoikeudenmukaisesti syrjäytetty julkisen keskustelun areenalta.

Robert Audi on kehittänyt ajatustaan yksityiskohtaisempaan suuntaan. Hänellä on kaksi periaatetta. Heikomman periaatteen mukaan kansalaisen tulisi pidättyä julkisessa keskustelussa puolustamasta lainsäädäntöä, joka asettaa rajoituksia ihmisten käyttäytymiselle, ellei hän voi esittää lainsäädännön perusteluksi riittäviä ei-uskonnollisia syitä. Vahvemman periaatteen mukaan kansalaisten tulisi julkisessa keskustelussa pidättyä perustelemasta lainsäädäntöä, joka rajoittaa ihmisten käyttäytymistä, ellei heillä ole esittää ei-uskonnollisia perusteluja ja elleivät nämä perustelut myös ole riittäviä motivoimaan häntä omaksumaan tämä laki. (Audi 1989: 279, 284; 1993: 691-692.)

Audin perusteluna näille periaatteille on, että kaikki ihmiset eivät ole yhtä mieltä uskonnollisista syistä ja siksi niitä ei voida käyttää poliittisissa perusteluissa. Niillä ei voida perustella sellaista lainsäädäntöä, joka asettaa rajoituksia kaikkien ihmisten käyttäytymiselle.

Philip Quinn (1995: 37 ss.) kuitenkin arvostelee tätä Audin periaatetta siitä, että tavallisissa poliittisissa argumenteissa käytettävät ei-uskonnollisetkaan syyt eivät ole sellaisia, jotka kaikki hyväksyvät. Poliittiset kysymykset ja niiden puolesta esitettävät perustelut ovat tyypillisesti kiistanalaisia. Jos uskonnolliset perustelut suljetaan keskustelun ulkopuolelle sillä perusteella, että ne ovat kiistanalaisia, tulisi keskustelun ulkopuolelle sulkea myös kaikki kiistanalaiset ei-uskonnollisetkin perustelut. Käytännössä tämä merkitsisi lähes kaikkien ei-uskonnollistenkin perustelujen sulkemista keskustelun ulkopuolelle. Silloin tulisi käytännössä mahdottomaksi säätää kovinkaan monia lakeja, jotka asettaisivat rajoituksia ihmisten käyttäytymiselle. Tämä lopputulos tuskin miellyttäisi muita kuin anarkisteja.

Kaiken kaikkiaan voidaan pitää kyseenalaisena rajoittaa kovin vahvasti sitä, minkä tyyppisiä perusteluja demokraattisen yhteiskunnan kansalaiset voivat mielekkäästi käyttää poliittisessa keskustelussa. Yritys rajoittaa keskustelussa käytettäviä perusteluja on hyvin vaikeasti perusteltavissa demokratian perusajatuksen näkökulmasta. Niinpä voidaan pitää ongelmallisena myös sellaisen kasvatuksen rajoittamista, joka mahdollistaa sen, että erilaisista maailmankatsomuksellisista lähtökohdista olevat oppilaat kehittyvät tietoisiksi perusteluista, joita heidän lähtökohdistaan on mielekästä käyttää poliittisessa keskustelussa.

Kooste

Hirst ja Flew katsovat uskonnollisten kysymysten kiistanalaisuudesta loogisesti seuraavan sen, että on perusteltua opettaa ainoastaan agnostisismia tai ateismia tai molempia. Tämä johtopäätös on loogisesti vähintäänkin kummallinen. Kysymyksen kiistanalaisuudesta seuraa ennemminkin se, että on rationaalisesti perusteltua opettaa kaikkia kiistan osapuolina olevia kantoja. Jos kysymys olisi ratkaistu, voitaisiin perustella vain yhden käsityksen opettamista totuutena tai rationaalisesti perusteltuna. Mutta niin kauan kuin ihmiset ovat mielestään perustellusti eri mieltä käsiteltävistä kysymyksistä voidaan tuskin keneltäkään heistä kieltää rationaalista oikeutta opettaa oikeana pitämäänsä käsitystä totuutena. Koska elämme tilanteessa, jossa ateistit, agnostikot ja teistit katsovat rationaalisen harkinnan ja tiedollisten näkökohtien johtavan erilaisiin johtopäätöksiin ja kukin pystyy opettamaan omaa käsitystään totuutena samalla ottaen vasta-argumentit ja kilpailevat näkäkannat huomioon, on perusteltua pitää kaikkien näiden näkökantojen opettamista kasvatuksellisesti hyväksyttävänä. Tilanne ei ole tässä suhteessa sen kummallisempi kuin minkään muunkaan filosofisen peruskysymyksen suhteen, oli sitten kyse tahdon vapaudesta, tiedon luonteesta tai ulkopuolisten esineiden olemassaolosta.

Yleisenä päätelmänä voidaan todeta, ettei ole olemassa rationaalisia perusteita pitää sen enempää teismin tai ateismin kuin agnostisisminkaan opettamista indoktrinaationa sisältökriteerin pohjalta. Ratkaisevaa on ennemminkin se, miten näitä käsityksiä opetetaan, otetaanko opetuksessa huomioon muita rationaalisia mahdollisuuksia ja kehitetäänkö oppilaissa valmiuksia muodostaa itsenäisesti oma kantansa näihin perustaviin kysymyksiin. Indoktrinoivana on ennemminkin pidettävä opetusta, joka kokonaan sivuuttaa uskonnolliset ja maailmankatsomukselliset kysymykset ja siten jättää tiedon maailmankatsomukselliset kytkennät piiloon. Silloin oppilaat jätetään vaille valmiuksia kehittää keskeisiä ulottuuvuuksia persoonallisuudessaan ja ymmärtää kulttuurista keskustelua.