Onko moraaliopetus indoktrinaatiota?

Indoktrinaation sisältökriteerin tavanomainen tulkinta on sikäli ongelmallinen, että kukaan ei ole onnistunut määrittelemään opillisen uskomuksen käsitettä siten, että olisi mahdollista erottaa opilliset uskomukset tiedollisesti hyväksyttävistä, erityisesti tieteellisistä uskomuksista. Koska sisältökriteeri nojautuu tiedollisesti hyväksyttävien ja ei-hyväksyttävien uskomusten väliseen eroon, merkitsee epäonnistuminen tämän eron selkeässä määrittelyssä samalla sitä, että sisältökriteerin avulla ei ole mahdollista erottaa indoktrinaatiota kasvatuksellisesta opetuksesta.

Sisältökriteeri voidaan myös määritellä toisella tavalla, joka itse asiassa kääntää sisältökriteerin merkityksen päälaelleen. Määritelmäni mukaan opetus on sisällöllisesti indoktrinoivaa, jos se kätkee opetettavan tiedon maailmankatsomukselliset, moraaliset ja poliittiset kytkennät. Vaikka pidänkin tätä määritelmää paljon onnistuneempana kuin sisältökriteerin tavanomaista tulkintaa, ei ole mielekästä jättää perinteisen tulkinnan tarkastelua näin yleiselle tasolle, vaan on järkevää tarkastella sen mahdollisia sovelluksia konkreettisemmin. Vaikka tiedollisesti hyväksyttävien ja ei-hyväksyttävien uskomusten välistä eroa ei olekaan mahdollista määritellä yleisesti ja abstraktisti, se saattaa kuitenkin olla mahdollista osoittaa konkreettisesti. Tässä luvussa tarkoitukseni on tarkastella sisältökriteeriä sovellettuna moraaliopetukseen.

Sisältökriteerin tavanomaisen tulkinnan mukaan on sisällöllisten moraalisten periaatteiden opettaminen yleispätevinä totuuksina indoktrinaatiota, koska moraaliset uskomukset eivät ole tiedollisesti perusteltuja eikä niitä siksi voida opettaa ikään kuin ne olisivat. Moraaliset periaatteet ovat tämän käsityksen mukaan mieltymyksiä, yhteiskunnallisia sopimuksia, yhteisössä vallitsevia käytänteitä tai arvostuksia. Sisältökriteerin kannattajat hyväksyvät moraaliopetuksen, jossa yksilöitä pyritään mukauttamaan yhteiskunnassa vallitseviin sääntöihin, koska se on yhteiskunnan järjestyneen toiminnan edellytyksiä. Hyväksyttävänä pidetään opetusta, jonka mukaan yhteiskunnassa, yhteisössä tai kodissa on tietynlaisia sääntöjä. Oikeutettuna ei sen sijaan pidetä opetusta, joka esittää moraaliset periaatteet tiedollisesti perusteltuina, tosina tai yleispätevinä. Sisältökriteerin kannattajat eivät hyväksy, että moraalisia periaatteita opetetaan ikään kuin ne olisivat totta tai ikään kuin ihmisillä olisi moraalista tietoa.1

Moraaliopetukseen sovellettuna sisältökriteeri sisältää siten kaksi periaatetta.

  1. Perustana on sisältökriteerin yleinen periaate, jonka mukaan ei ole kasvatuksellisesti hyväksyttävää opettaa tiedollisesti perustelemattomia käsityksiä ikään kuin ne olisivat tiedollisesti perusteltuja.
  2. Siihen liitetään käsitys, jonka mukaan moraaliset uskomukset eivät ole tiedollisesti perusteltuja, joten niiden opettaminen ei ole kasvatuksellisesti hyväksyttävää.

Sisältökriteerin kiistanalaisuus ei liity ensimmäiseen periaatteeseen, koska kukaan tuskin kieltäisi sen sisältämää väitettä. Kiista koskee toista väitettä, moraalisten uskomusten luonnetta. Ovatko moraaliset uskomukset tiedollisesti perustelemattomia tai luonteeltaan ei-tiedollisia? Onko niiden opettaminen totuuksina välttämättä indoktrinoivaa? Vai onko olemassa moraalisia uskomuksia, jotka ovat tiedollisesti oikeutettuja? Moraaliopetuksen voidaan sanoa olevan indoktrinoivaa sisältökriteerin perusteella ainoastaan, jos pystytään osoittamaan, miten moraaliset uskomukset eroavat tiedollisesti hyväksyttävistä uskomuksista.

Tässä luvussa käsittelen kysymystä moraalisten uskomusten tiedollisesta luonteesta. Käytän yhtä moraalista uskomusta esimerkkinä ja tarkastelen, miten se olisi luokiteltava sisältökriteerin perinteisen tulkinnan pohjalta.

Tarkoituksenani on miettiä, onko tarkastelun kohteena oleva moraalinen uskomus tiedollisesti yhtä oikeutettu kuin esimerkiksi koulussa opetettavat luonnontieteelliset uskomukset. Se auttaisi vastaamaan kysymykseen, onko sisällöllisten moraaliperiaatteiden opettaminen indoktrinoivaa.

Esimerkkinä moraalisesta uskomuksesta käytän seuraavaa väitettä:

On moraalisesti väärin tuottaa ihmiselle tarpeetonta kärsimystä.

Tämä lause on esimerkki perustavasta moraalisesta uskomuksesta. Sitä ei välttämättä aina opeteta avoimesti, mutta se on lukuisten käytännöllisten moraalisääntöjen pohjana. Pyrin kyseenalaistamaan käsityksen, jonka mukaan tämä moraalinen arvostelma on vailla tiedollista sisältöä. Väitän, että tätä moraalista periaatetta ei voida edellä esitettyjen kriteerien valossa pitää tiedollisesti perustelemattomana uskomuksena. Pyrin perustelemaan asian esimerkinomaisesti, koska on mahdotonta ottaa huomioon asiasta käyty moraalifilosofinen keskustelu kokonaisuudessaan.

Moraalisten uskomusten asema tiedon kentässä

Moraalisten uskomusten sijoittumisesta tiedon kenttään kiistellään nykyisessä moraalifilosofiassa niin kuin siitä on kiistelty läpi filosofian historian. Kiistan kohteena ovat kysymykset moraalisten lauseiden totuudesta, moraalisesta tiedosta, moraalisten arvostelmien perustana olevan todistusaineiston luonteesta ja moraalisten lauseiden mielekkyydestä. Sisältökriteerin kannattajat ovat yleensä perustelematta pitäneet kiistan yhden osapuolen käsityksiä pätevinä ja sijoittaneet moraaliset uskomukset tiedollisesti kyseenalaisten uskomusten joukkoon. Tällaisella käsityksellä olikin lähes itsestäänselvyyden asema joissakin filosofisissa piireissä 1900-luvun ensi puoliskolla. Silloin moraalifilosofiassa pääsi vallalle antirealismin nimellä tunnettu näkemys, joka kieltää moraalin todellisuuspohjan ja tiedollisen luonteen. Tämä näkemys on sittemmin joutunut voimakkaan realistisen kritiikin kohteeksi. Vuosisadan loppupuolella on moraalitotuudesta ja moraalisen tiedon mahdollisuudesta herännyt uudelleen vilkas keskustelu, jossa vuosisadan alun antirealistiset käsitykset on kyseenalaistettu.

Moraalirealismin ja antirealismin välinen kiista koskee moraalisen todellisuuden olemassaoloa ja sen luonnetta. Moraalirealistien mielestä on olemassa moraalinen todellisuus, joka on riippumaton ihmisten toiveista, käsityksistä, tiedoista ja haluista. Tämä merkitsee sitä, että on olemassa moraalinen totuus, ja että moraalitotuus voi olla laajempi kuin ihmisten tieto siitä. Moraalitotuus voi myös poiketa yhteisössä vallitsevasta käsityksestä. Se, mitä ihmiset yleensä pitävät moraalisesti hyvänä ja oikeana, ei välttämättä ole sitä. Moraali on osa todellisuuden, erityisesti inhimillisen todellisuuden rakennetta, josta on mahdollista saada tietoa.

Antirealistien mielestä moraali on kokonaan ihmisen "keksintöä": yhteiskunnallisia sopimuksia, subjektiivisia projektioita, ajatusrakennelmia, hyötyajattelua tai muuta sellaista. Mitään objektiivista moraalista todellisuutta ei antirealismin mukaan ole olemassa. Ei ole olemassa objektiivisia ja yleispäteviä moraalisia periaatteita, jotka olisivat riippumattomia ihmisten uskomuksista ja asenteista. Tästä seuraa, että moraalista tietoa ei ole olemassa. Moraalista totuutta ei siten voida löytää, vaan se täytyy keksiä tai luoda. Käsitykset moraalista saattavat silti olla melko yhteneviä, mikä johtunee ihmisten samankaltaisesta tunnerakenteesta tai kulttuurisesta sosialisaatiosta.

Moraalisen tiedon osalta mielipiteet eroavat yhtä jyrkästi. Useat antirealistit ovat ei-kognitivisteja. Ei-kognitivistien mielestä moraalilauseet eivät ole tietoväitteitä. Koska moraalista todellisuutta ei ole olemassa, siitä ei ole mahdollista saada tietoa, joten moraaliset väitteet eivät perustu tietoon eivätkä tarjoa tietoa. Ne ilmaisevat puhujien tunteita, asenteita, toimintasuosituksia tai yhteisöllisiä sopimuksia. Jotkut antirealistit hyväksyvät kuitenkin kognitivistien väitteen, jonka mukaan moraaliset arvostelmat esitetään tavallisessa puheessa ikään kuin ne antaisivat tietoa moraalisista totuuksista. Vaikka moraalista todellisuutta ei antirealistien mielestä olekaan olemassa, ihmiset yleensä luulevat sen olevan olemassa ja olettavat, että heillä on moraalista tietoa, ja esittävät moraaliset väitteensä ikään kuin ne olisivat tietoväitteitä.

Moraalirealistit ovat poikkeuksetta kognitivisteja ja olettavat, että moraalisesta todellisuudesta on mahdollista saada tietoa. Moraalilauseet ovat tietoväitteitä, joko tosia tai epätosia. Moraalinen keskustelu ja argumentointi on mielekästä, koska kriittinen keskustelu auttaa meitä lähestymään oikeaa käsitystä moraalisesta todellisuudesta.

Moraalirealismi Moraalinen antirealismi
Kognitivismi (A) Kognitivismi (B) Ei-kognitivismi
On olemassa moraalista tietoa Ihmiset toimivat ikään kuin olisi olemassa moraalista tietoa (subjektivismi, emotivismi)

Voitaisiin antaa lukuisia esimerkkejä moraalin tiedollista ja todellisuuspohjaista luonnetta puoltavista teorioista, mutta se ei ole välttämätöntä tämän luvun keskeisen argumentin kehittämisen kannalta. Tarkoituksena on tässä yhteydessä ainoastaan luoda kuvaa perustavasta ongelmasta sisältökriteerin soveltamisessa moraaliopetukseen. Sisältökriteerin kannattajat olettavat toteen näytetyksi, että moraalilla ei ole todellisuuspohjaa eivätkä moraaliset väitteet siksi ole tietoväitteitä. Ilman tätä antirealistista oletusta ei sisältökriteeriä voida käyttää ongelmattomasti luonnehtimaan moraalisten periaatteiden opettamista indoktrinaatioksi. Nykyisessä moraalifilosofisessa keskustelussa ei antirealismia kuitenkaan pidetä kiistämättömänä totuutena. Vaikka sisältökriteerin perinteinen sovellus edellyttääkin moraalisen antirealismin kiistämätöntä totuutta, näyttää sen osoittaminen nyt olevan paljon kauempana kuin 1900-luvun alkupuoliskolla. Viime vuosikymmeninä on virinnyt keskustelu, jossa moraalirealismin puolesta on esitetty uutta argumentaatiota.

Tarkastelen nyt moraalifilosofista keskustelua konkreettisemmin sovellettuna yllä esitetyn moraalisen lauseen opettamiseen. Keskeinen kysymys koskee sitä, onko tämän moraalisen periaatteen opettaminen välttämättä indoktrinoivaa. Etenen siten, että pohdin yllä esitettyä moraalilausetta edellisessä luvussa esitettyjen kriteerien pohjalta.

Onko tämä lause luonteeltaan sellainen,

  1. joka on epätosi
  2. jonka tiedetään olevan epätosi
  3. jonka totuudesta tai epätotuudesta ei ole mahdollista saada tietoa
  4. jonka puolesta tai jota vastaan ei voida esittää riittävästi tai riittävän selvää todistusaineistoa
  5. jonka suhteen ei ole olemassa yksimielisyyttä eikä sitä ole mahdollista saavuttaa?

Onko moraalilause epätosi?

Onko moraaliarvostelma epätosi? On selvää, että jos moraaliarvostelma on epätosi, on hyvin vaikea puolustaa sen opettamista totuutena. On kasvatuksellisesti epätarkoituksenmukaista opettaa epätosia väitteitä, ja tässä tapauksessa vain harvojen mielestä olisi ongelmallista luonnehtia sen opettamista indoktrinaatioksi. Jotkut moraalifilosofit väittävät, että kaikki moraaliset uskomukset ovat epätosia, ja että niitä siitä huolimatta melko tavanomaisesti opetetaan totuuksina. Toisin sanoen tämän kriteerin pohjalta moraaliopetus on näiden filosofien mielestä luonteeltaan indoktrinaatiota.

Esimerkkinä tällaisen näkemyksen edustajista ovat J. L. Mackien (1917─1981) kaltaiset moraaliset antirealistit, joiden mielestä kaikki moraaliset väitteet ovat epätosia. Mackie perustelee näkemystään yksinkertaisesti: koska moraalisia väitteitä ei voi testata empiirisesti, ei ole perusteita uskoa moraalisen todellisuuden olemassaoloon, joten kaikki moraaliset väitteet ovat epätosia. Mackien moraalinen antirealismi on pohjimmiltaan ontologinen (olevaisen luonnetta koskeva) väite: todellisuudesta ei saa perusteita erotella moraalisesti oikeaa ja väärää, hyvää ja pahaa.

"On konkreettinen tosiasia, että julmat teot eroavat ystävällisistä, ja että voimme oppia, niin kuin kaikki teemmekin, erottamaan ne melko hyvin käytännössä ja käyttämään sanoja "julma" ja "ystävällinen" melko selkeän, kuvaavan merkityksen perusteella; mutta onko yhtä konkreettinen tosiasia, että teot jotka ovat julmia ovat tuomittavia? Nyt käsiteltävä asia koskee arvon objektiivisuutta, ei niiden luonnollisten, tosiasiallisten erojen objektiivisuutta, joiden perusteella erilaisia arvoja asetetaan.

Mackie 1981: 17

Mackie kieltää, että julmat teot olisivat objektiivisesti tuomittavia. Ihmiset tavallisesti tuomitsevat ne, ja Mackien mielestä se on oikein, mutta tarpeettoman kärsimyksen tuottaminen syyttömälle ihmiselle ei hänen mielestään ole moraalisesti väärin objektiivisessa merkityksessä. Tämä ei tarkoita, että Mackie suosittelisi tarpeettoman kärsimyksen tuottamista, vaan se tarkoittaa, että hänen mielestään ei ole olemassa mitään objektiivisia perusteita pitää sitä moraalisesti tuomittavana.

Tällainen antirealistinen näkemys, jonka mukaan kaikki moraalilauseet ovat epätosia, ei kuitenkaan ole ainoa mahdollinen. Suurin osa moraalifilosofeista pitää totena lausetta "on moraalisesti väärin tuottaa tarpeetonta kärsimystä". Moraalirealistit sanoisivat tämän lauseen olevan tosi, koska se vastaa moraalisen todellisuuden luonnetta.

Klassinen moraalifilosofinen perinne (Sokrates, Platon, Aristoteles, Tuomas Akvinolainen) opettaa, että vahingoittaessaan muita ihminen vahingoittaa itseään, koska hän estää itseään elämästä aidosti inhimillistä elämää; hän vieraantuu hyvyydestä, oikeudenmukaisuudesta ja viisaudesta. Hän estää itseään saavuttamasta elämänsä tarkoitusta ja toteuttamasta olemustaan.

Tämän näkemyksen mukaan kaikkien ihmisten edut ovat yhtenevät. Moraalinen tieto on tietoa ihmisen olemuksesta ja hyvästä elämästä. Ihmisen oma etu vaatii moraalista käyttäytymistä. Moraalin vaatimukset voivat tosin pinnallisesti katsoen olla ristiriidassa ihmisen lyhytnäköisten tavoitteiden kanssa, mutta jos ihminen tarkastelee asiaa järkevästi, hän ymmärtää, ettei moraaliton toiminta ole hänen etunsa mukaista.

Tämän perinteen mukaan hyvyys, oikeudenmukaisuus ja totuus kuuluvat ihmisyyteen. Moraaliton ihminen toimii oman ihmisyytensä vastaisesti ja estää itseään elämästä aidosti inhimillistä elämää. Moraalittomuus vahingoittaa eniten sen tekijää, koska se alentaa hänen elämänsä laatua.

Tämän klassisen moraalirealismin selkeä vastakohta on Markiisi de Saden (1740─1814) filosofia. Hänen mukaansa ainoastaan paheellisuus on kannattavaa. Hyveen noudattaminen on vaarallista, koska se altistaa ihmisen muitten ahneudelle, petollisuudelle ja julmuudelle. Suojautuminen tätä uhkaa vastaan vaatii ihmistä itseään tulemaan paheelliseksi. Hyveellisestä ihmisestä tulee muiden uhri ja hän joutuu elämään elämäänsä heidän armoillaan. Vain paheellinen ihminen voi olla oman elämänsä mestari. Kuten Juliette toteaa: "Jokainen murha on sekä kommentti kaikkiin muihin murhiin että niihin osoitettu kritiikki, ja jokainen murha vaatii enemmän tehokkuutta seuraavan kohdalla". (Airaksinen 1995: 70.)

Klassinen moraalirealismi vastaa sadelaiseen kritiikkiin toteamalla, että paheellisuuden hinta on liian suuri, koska se alentaa ihmisen saalistavaksi pedoksi tai haaskaeläimeksi. Ihminen, joka saa ilonsa kaikkien rajojen rikkomisesta ja toisten vahingoittamisesta, ei elä aidosti inhimillistä elämää eikä koskaan löydä täyttymystä. Jokainen nautinto vain kiihottaa häntä uusiin räikeämpiin nautinnon muotoihin. Paheellisen väkivallan ja petoksen uhri voi menettää onnensa materiaaliset ja henkiset edellytykset, jos hän joutuu saalistajien armoille, mutta hänellä on kuitenkin perusedellytykset inhimilliseen elämään, jos hän on onnekkaampi. Viisauden ja rohkeuden hyveet voivat ohjata häntä suojautumaan tai puolustautumaan saalistajia vastaan. Sen sijaan saalistajasta tulee pohjimmiltaan tyydyttämätön olento, koska hänestä tulee kykenemätön löytämään elämänsä täyttymystä ihmiselle ominaisten hyveiden avulla.

Jotkut kognitivistit ovat sitä mieltä, että moraali on jotain sellaista, mikä seuraa suoraan järjellisyyden olemuksesta. Immanuel Kantin (1724─1804) mielestä ihminen joutuu sisäiseen ristiriitaan tuottaessaan tarpeetonta kärsimystä muille, koska hän ei voi ajatella tämän periaatteen tulevan yleiseksi moraaliseksi periaatteeksi, joka pätee kaikissa vastaavissa tilanteissa. Moraalisen periaatteen tunnistaa siitä, että se on mahdollista universaalistaa. Koska moraalin vaatimus seuraa loogisen johdonmukaisuuden vaatimuksesta, ei moraalin vaatimusta voi kukaan järjellinen olento paeta.

Sadelaisen kritiikin mukaan juuri ristiriitaisuuksista ja sääntöjen rikkomisesta seuraa varsinainen nautinto. Paheellinen elämänsuunnitelma perustuu epäjohdonmukaisuuteen ja hajanaisuuteen. Koska hyvän päämäärät ovat tarkkaan määriteltyjä, ne eivät Saden mielestä ole minkään arvoisia. Pahat asiat puolestaan ovat käsittämättömiä ja sellaisina miellyttäviä. Mielihyvä edellyttää sitä, että on jotakin mitä kumota. Siksi on luotava sääntöjä, jotta ne voitaisiin rikkoa. (Airaksinen 1995: 55, 59, 72.)

Tässä kritiikissä näkyy miten sadelainen ristiriitojen ja rikkomusten varaan rakentuva nautinto itse asiassa edellyttää johdonmukaisuuden periaatetta ja moraalisten sääntöjen yleispätevyyttä. Paheellisen ihmisen nautinto perustuu siihen, että hän voi rikkoa moraalisen periaatteen ja toimia ristiriitaisesti. Ilman periaatteen olemassaoloa ei olisi myöskään rikkomuksen tuomaa nautintoa. Sääntöjen rikkomisesta nauttiminen osoittaa sadelaisen elostelijan tunnistavan niiden pätevyyden.

Alan Gewirth (1978) on yhdistänyt aristoteelisen ja kantilaisen näkemyksen omassa teoriassaan. Gewirth väittää ihmisen joutuvan sisäiseen ristiriitaan tuottaessaan muille tarpeetonta kärsimystä. Jokainen ihminen toimii saavuttaakseen päämääriä ja pitää tavoittelemiaan asioita hyvinä. Voidakseen tavoitella hyvinä pitämiään asioita ihmisen täytyy olla vapaa ja hänellä täytyy olla hyvinvoinnin perustavat edellytykset. Koska hän joutuu vaatimaan oikeutta vapauteen ja hyvinvointiin voidakseen yleensä toimia ja tehdä haluamiaan tekoja, hänen täytyy suoda samat oikeudet muille ihmisille. Tästä seuraa moraalin keskeinen periaate: kunnioita kaikkien ihmisten oikeutta vapauteen ja hyvinvointiin.

Jokainen ihminen toimii saavuttaakseen tarkoituksia, joita hän pitää hyvinä, ja hän odottaa muiden kunnioittavan vapauttaan ja perustavaa hyvinvointiaan, jotta hän voisi toimia hyväksi näkemällään tavalla. Tällaisen ihmisen on johdonmukaisuuden nimessä kunnioitettava kaikkien muidenkin ihmisten oikeutta vapauteen ja hyvinvointiin, jotka ovat puolestaan edellytyksiä heidän mahdollisuudelleen tavoitella hyvinä pitämiään asioita.

Kognitivismin piirissä on ollut myös hyvin voimakas intuitionistinen suuntaus. Intuitionistien mielestä on itsestäänselvää, että tarpeettoman kärsimyksen tuottaminen on moraalisesti väärin. Se on järkiperäinen perususkomus, jota ei tarvitse perustella muilla uskomuksilla. Intuitio ei tässä yhteydessä tarkoita tunnetta tai vaistoa, vaan järkiperäistä näkemystä, joka on niin perustavanluonteinen, ettei sitä voida johtaa mistään toisesta näkemyksestä. Intuition pätevyyttä voidaan tarkastaa lähinnä vertaamalla sitä toisiin intuitioihin ja koko käsitysjärjestelmään ja pohtimalla, sopivatko käsitykset yhteen toistensa kanssa. Jos havaitaan epäjohdonmukaisuuksia, joudutaan joitakin käsityksiä muuttamaan. Yleensä muutetaan käsityksiä, jotka tuntuvat muutenkin epävarmoilta tai jotka eivät ole keskeisiä. Tällaista moraalisen pohdinnan muotoa kutsutaan pohdinnalliseksi tasapainotteluksi (reflective equilibrium).

Richard Price (1723─1791) ilmaisee intuitionistisen näkemyksen seuraavasti:

Eikö ymmärrys havaitse mitään väärää siinä, että joku tuottaa itselleen tai muille onnettomuuden ja tuhon? Eikö ole mitään todella väärää viattoman olennon hellittämättömässä ja loputtomassa kärsimyksessä? ─ "Se näyttää meistä väärältä." ─ Ja mitä syytä sinulla on epäillä, että se näyttää siltä mitä se on? ─ ─ Voiko ihmismieli pitää hyvyyttä, kiitollisuutta ja totuudenmukaisuutta luonteeltaan samanlaisina kuin julmuutta, kiittämättömyyttä ja petollisuutta? ─ Yhtä hyvin pimeys voi näyttää valolta. (Price 1974: 45.)

Price väittää, että jos teko ei ole objektiivisesti oikea tai väärä, se on objektiivisesti neutraali, ja silloin ymmärrys myös mieltää sen sellaiseksi. Ihminen ei kuitenkaan miellä kaikkia tekoja objektiivisesti neutraaleiksi tai yhdentekeviksi, vaan hän mieltää ainakin merkittävän osan teoista moraalisesti oikeiksi tai vääriksi. Tällä on merkitystä. Jos ihminen yleensä voi luottaa ymmärrykseensä, hänellä on syytä luottaa tähänkin peruserotteluun siitäkin huolimatta, että moraaliset erimielisyydet osoittavat, ettei ihminen ole tässä suhteessa erehtymätön. (Price 1974: 47-48.)

Kysymys moraalilauseen totuudesta on siten kiistanalainen. Mackien kaltainen skeptikkokin myöntää, että ihmiset tavallisesti pitävät tässä esimerkkinä käytettyä moraalista väitettä totena. Moraalisista kysymyksistä keskusteltaessa pidetään yleispätevänä totuutena, että on moraalisesti väärin tuottaa ihmiselle tarpeetonta kärsimystä. Vaikka Mackie on moraalinen antirealisti olettaessaan, että moraalitotuutta ei itse asiassa ole olemassa, hän myöntää, että moraalisia lauseita tavallisesti käytetään aivan kuin moraalitietoa olisi olemassa (hän on kognitivisti merkityksessä b). Keskustellessaan moraalista ihmiset tavallisesti olettavat tietävänsä, että on moraalisesti väärin tuottaa syyttömälle ihmiselle tarpeetonta kärsimystä.

Kuitenkin juuri tämä kognitivismin ja antirealismin yhdistäminen merkitsee sisältökriteerin pohjalta koko moraaliopetuksen luonnehtimista indoktrinaatioksi. Kognitivismin mukaan ihmiset opettavat lapsilleen moraalisia periaatteita ikään kuin ne olisivat yleispäteviä totuuksia, joiden puolesta voidaan esittää tiedollisia perusteluja. Antirealismin mukaan ei näillä oletuksilla ja siten moraalisilla lauseilla kuitenkaan ole perustaa todellisuudessa. Nämä opetukset ovat siten kaikki epätosia, ja moraalikasvatusta on luonnehdittava indoktrinaatioksi.

Se, miten Mackie pyrkii ratkaisemaan ristiriidan moraalisen antirealismin ja kognitivismin välillä, on teoria, jota hän kutsuu erehdysteoriaksi. Mackie itse luonnehtii sitä näin:

Vaikka useimmat ihmiset moraalisia väitteitä esittäessään lausumattomasti väittävätkin mm. viittaavansa johonkin objektiivisesti velvoittavaan, nämä väitteet ovat kaikki epätosia (Mackie 1981: 35).

Mackien mukaan ihmiset erehtyvät olettaessaan, että on olemassa moraalisia totuuksia, joista voi saada tietoa. Ihmiset erehtyvät moraalisten lauseiden luonteesta. Tämä väärä oletus on koko moraalisen käytännön perustana.

Mackie selittää tämän erehdyksen johtuvan siitä, että ihmiset projisioivat omat tunteensa todellisuuteen. Todistaessaan esimerkiksi ihmisen olevan julma toista ihmistä kohtaan he samastuvat uhrin kärsimyksiin ja tuntevat sen niin epämiellyttäväksi ja vastenmieliseksi, että he alkavat luonnehtia tätä tekoa tuomittavaksi, pahaksi ja vääräksi. Heidän tunteensa värittää heidän tapaansa luonnehtia julmia tekoja. Heille ei riitä, että he luonnehtisivat julmia tekoja vastenmielisiksi, vaan he haluavat liittää julmiin tekoihin moraalisen tuomittavuuden ominaisuuden, jonka he käsittävät teon objektiiviseksi piirteeksi. Heistä moraalinen tuomittavuus on yksi piirre itse julmassa teossa, eivätkä he ymmärrä sen olevan pelkästään heidän oma tunnereaktionsa julmaa tekoa kohtaan. Kärjistäen voisi väittää, että koko vuosituhantinen moraalinen instituutio perustuu suureen erehdykseen, jota ei kukaan ennen Mackieta huomannut. Sukupolvi toisensa jälkeen on indoktrinoinut seuraavan sukupolven uskomaan tähän suureen erehdykseen, eikä kukaan ennen Mackieta ole nähnyt tätä suurta sekaannusta moraaliopetuksen ytimessä.

Uskoessaan moraalin koko vuosituhantisen käytännön perustuvan erehdykseen, jota tuskin kukaan on ennen häntä huomannut, Mackie väittää lähes ainoana havainneensa erehdyksen, jonka melkein kaikki muut tekevät. Richard Hare (s. 1919) pitää tätä oletusta epätodennäköisenä. Mackien teorian ongelmana on Haren mukaan se, että Mackie ajattelee tavallisen ihmisen erehtyvän järjestelmällisesti sellaisissa tosiasioissa, jotka hänen pitäisi tämän teorian mukaan pystyä helposti saamaan selville. Miksei tätä erehdystä ole jo kauan sitten korjattu? ─ ─ On totta, että on olemassa optisia harhoja, mutta ne eivät petä meitä pitkään. Opimme esimerkiksi ottamaan huomioon valon taittumisen, kun arvioimme uima-altaan syvyyttä. Mackie joutuu olettamaan, että moraalissa olemme sellaisen pitkäaikaisen "optisen illuusion" uhreja, jota kukaan ei tiedostanut selvästi ennen kuin hän ja herra Robinson astuivat näyttämölle. (Hare 1982: 82.)

Millä Mackie sitten perustelee väitteensä, että hän ei ole erehtynyt siinä, missä lähes kaikki muut erehtyvät? Millä hän perustelee väitettään, että ihmiset eivät yleensä pysty erottamaan omia tunteitaan todellisuudesta, samalla kun hän katsoo olevansa yksi niistä harvoista, jotka pystyvät tekemään tämän eron? Miten on mahdollista, että kaikki muut ovat tulleet indoktrinoiduiksi, mutta Mackie on ainoana tunnistanut suuren erehdyksen?

Mackie ei suoranaisesti vastaa näihin kysymyksiin. Hänen argumenttinsa pyrkii osoittamaan antirealistisen näkemyksen järkevyyden. Mackien argumentin rakenne on seuraava. Moraalisen todellisuuden olemassaoloon olisi mahdollista uskoa ainoastaan, jos olisi olemassa vastaansanomaton rationaalinen todistus moraalisen todellisuuden olemassaolosta. Useita tällaisia todistusyrityksiä on tosin esitetty (eräs viimeisimmistä on Alan Gewirthin kehittelemä), mutta kaikissa niissä on havaittu loogisia ongelmia, eikä yksikään niistä ole rationaalisesti vastaansanomaton. Tästä todistuksen puutteesta seuraa Mackien mukaan, että ei ole rationaalisia perusteita väittää moraalisen todellisuuden olevan olemassa.

Lisäksi on olemassa argumentteja, jotka todistavat, että moraalista todellisuutta ei ole olemassa. Kaikkein tunnetuimmat näistä ovat: (1) suhteellisuusargumentti ja (2) omituisuusargumentti. Suhteellisuusargumentti kiinnittää huomiota siihen, että keskeiset moraaliset käsitykset vaihtelevat kulttuurista, ihmisryhmästä ja ihmisestä toiseen. Omituisuusargumentti väittää ajatuksen objektiivisista arvoista olevan kummallinen tai omituinen. Mackie täydentää näitä argumentteja objektivointiteoriallaan: ihmisillä on taipumus projisioida tunteensa todellisuuteen ja tulkita näin värittynyt maailma objektiivisesti olemassa olevaksi.

Kun näihin argumentteihin yhdistetään se tosiasia, ettei kukaan ole onnistunut rakentamaan vastaansanomatonta perustelua objektiivisen moraalisen todellisuuden puolesta, voidaan päätellä, ettei moraalista todellisuutta ole olemassa. Toisin sanoen, moraalirealismi on epätosi ja kaikki moraaliset väitteet ovat epätosia, koska sitä todellisuutta, josta ne oletettavasti puhuvat, ei ole olemassa. Koska tavallinen moraalinen kielenkäyttö kuitenkin olettaa, että moraaliset arvostelmat ovat tosia tai epätosia, on tämän kognitivistisen vakaumuksen lähdettä etsittävä jostain muualta kuin tosiasioista tai järjestä. Tältä pohjalta Mackie rakentaa objektivointiteoriansa, jonka mukaan ihmiset projisioivat tunteensa todellisuuteen ja muodostavat moraaliset käsityksensä projisioinnin pohjalta. Tarkastelen seuraavassa lyhyesti Mackien argumentteja.

Suhteellisuusargumentti

Suhteellisuusargumentin mukaan moraaliset käsitykset vaihtelevat kulttuurista ja yhteisöstä toiseen. Jopa saman kulttuurin sisällä voi moraalisissa käsityksissä olla huomattavia eroja. Erot moraalikäsityksissä ovat niin syviä ja perustavia, että niitä ei Mackien mukaan ole mahdollista selittää samalla tavalla kuin selitämme käsityseroja esimerkiksi luonnontieteellisissä kysymyksissä. Moraalisten erimielisyyksien selitykseksi riittää ainoastaan oletus, että moraalista todellisuutta ei ole olemassa. Ihmisten moraaliset käsitykset perustuvat kulttuurisen sosialisaation pohjalta muotoutuneisiin elämäntapoihin ja asenteisiin. Sikäli kuin ihmisten asenteissa ja kulttuurisessa sosialisaatiossa on huomattavia eroja, heijastuvat nämä erot myös moraalisiin käsityksiin. (Mackie 1981: 36-37.)

Mackie kuitenkin myöntää, että pelkkä erimielisyyksien olemassaolo ei todista, etteikö moraalista todellisuutta olisi olemassa. Erimielisyyksiä on myös fysiikassa, biologiassa ja historiassa. Nämä luonnontieteelliset ja historialliset erimielisyydet eivät todista, ettei aineellista todellisuutta olisi olemassa tai ettei historiassa olisi tapahtunut mitään. Mikä sitten antaa Mackielle syyn päätyä vastaavista moraalisista erimielisyyksistä käsitykseen, että moraalista todellisuutta ei ole olemassa?

Mackie antaa tähän kysymykseen kaksi vastausta.

  1. Ensinnäkin erimielisyydet moraalissa ovat suurempia kuin aineellista todellisuutta koskevissa kysymyksissä.
  1. Toiseksi, suuret erimielisyydet on helpompi selittää, jos oletetaan moraalisten käsitysten heijastelevan omaksuttua elämäntapaa ja sen pohjana olevaa sosialisaatiota, kuin jos oletetaan, että on olemassa moraalinen todellisuus, josta on mahdollista saada tietoa.

Mackien suhteellisuusargumentti voidaan siten ilmaista kahden premissin varaan rakentuvana päätelmänä (P=premissi eli lähtökohtalause, J = johtopäätös).

P1 Moraalisissa käsityksissä on huomattavia eroja.
P2 Moraaliset erimielisyydet heijastelevat eroja elämäntavoissa.
------------------------------------------------------------
J Ei ole olemassa moraalista todellisuutta.

Mackien argumentin tarkempi analyysi kuitenkin osoittaa, että päätelmä seuraa loogisesti vain, jos lisätään kolmas premissi. Sen mukaan ihmiset eivät muodostaisi moraalisia käsityksiään elämäntapansa perusteella, jos objektiivinen moraalinen todellisuus olisi olemassa. Näin täydennettynä Mackien argumentin rakenne on seuraava:

P1 Moraalisissa käsityksissä on huomattavia eroja.
P2 Moraaliset erimielisyydet heijastelevat eroja elämäntavoissa.
P3 Jos olisi olemassa moraalinen todellisuus, ihmiset eivät muodostaisi moraalisia käsityksiään elämäntapansa perusteella, vaan pelkästään todellisuuden pohjalta.
Johtopäätös: Ei ole olemassa moraalista todellisuutta.

Näyttäisi kuitenkin olevan hyvin vähän perusteita uskoa Mackien kolmanteen premissiin. Ihmiset eivät välttämättä piittaa oikeutetuistakaan moraalisista vaatimuksista, jos ne ovat ristiriidassa heidän omien etujensa kanssa. Halu säilyttää mieluinen ja itselle edullinen elämäntapa saa ihmisen helposti jättämään moraalin vaatimukset huomiotta.

Koska on hyviä perusteita hylätä Mackien kolmas oletus, ei Mackien päätelmä loogisesti seuraa eikä suhteellisuusargumentti todista, ettei moraalista todellisuutta ole olemassa. Päinvastoin, suhteellisuusargumenttia voidaan käyttää selittämään moraalisia erimielisyyksiä: vaikka objektiivisia moraalisia totuuksia onkin olemassa, ihmiset eivät ota niitä huomioon, jos ne ovat ristiriidassa heidän etujensa ja elämäntapansa kanssa. Etunäkökohdat voivat muovata sosialisaatiota, ja moraalisen todellisuuden vaatimukset voivat hämärtyä yhteisön tietoisuudessa. Tämä selittäisi moraalisissa käsityksissä vallitsevat suuret erimielisyydet. Niistä huolimatta on mahdollista pitää kiinni moraalirealistisesta käsityksestä, jonka mukaan moraalinen todellisuus on olemassa.

Omituisuusargumentti

Mackien toinen argumentti moraalisen todellisuuden olemassaoloa vastaan on omituisuusargumentti. Sen mukaan ajatus moraalisen todellisuuden olemassaolosta on omituinen. Missä sellaisen todellisuuden voitaisiin ajatella olevan? Missä muodossa se voisi olla olemassa? On mahdollista paikallistaa luonnon esineet ja oliot, mutta voidaanko moraalinen hyvyys, oikeudenmukaisuus ja tasa-arvo paikallistaa samalla tavalla?

Omituisuusargumentissa on kaksi osaa. Ensinnäkin Mackie pitää omituisena ajatusta, että voisi olla olemassa moraalinen todellisuus. Toiseksi Mackie pitää omituisena ajatusta, että ihmisellä voisi olla moraalista tietoa.

Mackie selventää omituisuusargumenttiaan kyseenalaistamalla teon luonnollisten ja moraalisten ominaisuuksien välisen suhteen (Mackie 1981:41). Hän ottaa esimerkiksi julman teon. Sitä voidaan kuvata pelkkänä tosiasiana: harkitusti julman teon tarkoituksena on tuottaa toiselle kipua pelkän huvin vuoksi. Toisaalta siitä voidaan lausua moraalinen arvostelma: julma teko on moraalisesti väärin. Mikä on suhde tekoa kuvaavien luonnollisten piirteiden ja sen oletetun moraalisen vääryyden välillä? Mackien mukaan tämä suhde ei perustu itse todellisuuteen vaan ihmisen tunteisiin ja niiden projisiointiin. Oletus, että julman teon täydellinen kuvaus edellyttäisi sen luonnehtimista moraalisesti vääräksi, on Mackien mukaan omituinen, koska itse julmaan tekoon ei kuulu moraalisen vääryyden ominaisuutta.

Tämä esimerkki osoittaa, että omituisuusargumentti on luonteeltaan subjektiivinen: ajatus objektiivisista arvoista on joidenkin mielestä omituinen. Argumentin merkitystä kuitenkin vähentää, että suuri osa ihmiskunnasta olettaa tällaisia objektiivisia arvoja ja normeja olevan olemassa eivätkä he koe siinä mitään omituista.

Mackien vastauksena saattaisi olla, että nämä ihmiset eivät huomaa projisioivansa tunteitaan todellisuuteen, ja siksi he eivät myöskään huomaa, että todellisuudessa itsessään ei ole moraalista hyvyyttä tai pahuutta. Jos he huomaisivat syyllistyvänsä projisiointiin, he myös huomaisivat miten omituinen koko ajatus moraalisesta todellisuudesta on.

Mackien vastauksen ongelmana on, että monet niistäkään ihmisistä, jotka tuntevat hyvin hänen argumenttinsa, eivät koe mitään omituista ajatuksessa, että objektiivisesti päteviä arvoja ja normeja on olemassa. Se, että Mackie kokee objektiiviset arvot omituisiksi, ei sinänsä todista niiden olevan sellaisia. Mitä syytä meillä on olettaa, että Mackie on tältä osin oikeassa ja lähes kaikki muut ihmiset ovat väärässä? Hän väittää, että kaikki muut projisioivat tunteitaan todellisuuteen puhuessaan moraalista. Omasta mielestään hän itse on siinä määrin vapaa tästä taipumuksesta, että pystyy näkemään sen erehdykseksi. Kiistan toinen osapuoli voi kuitenkin väittää, että Mackie itse projisioi tunteitaan todellisuuteen, ja että hän siksi kokee objektiiviset arvot omituisiksi. Koska kyseessä on näin mullistava väite, olisi odottanut Mackien perustelevan sitä huolellisesti. Miksi meidän pitäisi uskoa, että kaikki muut erehtyvät ja Mackie on oikeassa?

Objektivointiteoria

Objektivointiteoria on Mackien erehdysteorian osa suhteellisuusargumentin ja omituisuusargumentin lisäksi. Sen perustana on tavallisesta kokemuksesta tuttu tosiasia, että ihmisillä on taipumusta projisioida tunteitaan todellisuuteen. Ihmiset erehtyvät moraalin luonteesta, koska he tietämättään projisioivat omat tunteensa itsensä ulkopuolelle ja pitävät näin värittynyttä maailmaa moraalisena todellisuutena.

Mackie pyrkii selittämään moraalisten instituutioiden alkuperän viittaamalla lausumattomiin sopimuksiin, jotka on kehitetty ratkaisemaan osittaisia ristiriitoja. Hän käyttää Humen esimerkkiä: "Kaksi miestä soutaa venettä ja tekee sen yhteisen sopimuksen perusteella, vaikka he eivät olekaan koskaan tehneet lupauksia toisilleen" (Hume 1965: Book III, Part II, Sect II). Mackie kehittää tätä esimerkkiä huomauttamalla, että molempien miesten panosta tarvitaan ja kumpikin ymmärtää, että ellei hän souda, ei sitä tee toinenkaan. Molemmat haluavat päästä rannalle. Kun yksi alkaa soutaa, toinen reagoi soutamalla hänen kanssaan, mikä puolestaan rohkaisee sitä, joka aloitti, ja näin vähitellen kehittyy lausumaton sopimus, jossa molemmat tekevät oman osansa yhteiseksi hyödyksi (Mackie 1980: 82-83, 88-89). Samanlaisia vastavuoroisuuden ja molemmille hyödyllisen yhteistyön periaatteita voidaan käyttää selittämään myös monimutkaisempia moraalisia tapoja. Lopulta hyväksymisen ja hylkäämisen tunteet kehittyvät näiden sopimusten ympärille. Tapahtuu objektivaatioprosessi, jolla Mackie tarkoittaa sitä, että näitä arvostuksia ja tunteita aletaan pitää objektiivisesti pätevinä ja velvoittavina. Kuitenkaan niissä ei ole muuta objektiivista kuin tiettyihin arvostuksiin liitetyt piirteet. Näin ihmisten tunteista ja arvostuksista lähtöisin olevien tekijöiden katsotaan toimivan näistä arvostuksista riippumatta. (Mackie 1980: 149-150.)

Mackien argumentti on kuitenkin heikosti perusteltu, ja hänen käyttämänsä esimerkki todistaa päinvastaista kuin hän väittää. Mackien kuvaus moraalisten instituutioiden kehityksestä viittaa siihen, että inhimillisten suhteiden rakenteessa on objektiivisia tekijöitä, jotka johtavat tietynlaisten lausumattomien sopimusten kehittymiseen. Koska nämä sopimukset määräytyvät suurelta osin näiden objektiivisten ehtojen kautta, ne eivät ole keinotekoisia keksintöjä, vaan ne perustuvat tiettyjen asiantilojen löytämiseen ja havaitsemiseen. Inhimillisen elämän rakenne asettaa tiukkoja rajoituksia moraalisäännöille ─ mitkä tahansa säännöt eivät ole käytännössä mahdollisia. Näiden sääntöjen muotoutumista rajoittavat ihmisten välisten suhteiden rakenteisiin sisältyvät ehdot. Se tosiasia, että tietyt tunteet liitetään moraalisiin sääntöihin, ei poista niiden objektiivisuutta. Päinvastoin, on luonnollista olettaa, että hyväksymisen ja hylkäämisen tunteet liittyvät niihin juuri siksi, että ne ovat objektiivisesti tärkeitä.

Mackien objektivointiteorian perusteluksi ei riitä pelkkä viittaus ihmisten taipumukseen projisioida tunteitaan ulkopuoliseen maailmaan. Tämän yleisen psykologisen tosiasian esille ottaminen ei riitä, koska on ratkaistava, kumpi kiistan osapuolista syyllistyy projisiointiin. Mikä yleensä saisi ihmisen projisioimaan tunteensa ulkopuoliseen todellisuuteen ja näkemään siellä moraalisia arvoja? Mackie voisi vedota Sigmund Freudin (1856─1939) selitykseen moraalin alkuperästä. Freudin selityksen lähtökohtana on Charles Darwinin (1809─1882) olettamus, jonka mukaan ihmiset elivät alun perin pienissä laumoissa, joissa vanhimman ja vahvimman uroksen mustasukkaisuus esti seksuaalisen vapauden. Alkulaumaa hallitsee väkivaltainen ja mustasukkainen isä, joka pitää kaikki naiset itsellään ja ajaa aikuistuvat pojat pois. Jokainen pojista haluaa isänsä tavoin saada kaikki naiset omikseen. Eräänä päivänä karkotetut veljekset liittyvät yhteen, tappavat ja syövät isänsä ja tekevät siten lopun alkulaumasta. Näin toimiessaan he samalla luovat yhteiskunnallisen kaaoksen. Vaikka veljet olivat liittyneet yhteen kukistaakseen isänsä, he kilpailivat keskenään naisista, ja kaikkien taistelussa kaikkia vastaan järjestys oli vaarassa tuhoutua. Kukaan ei ollut enää niin ylivoimainen, että olisi voinut ottaa isän roolin ja onnistua. Siksi pojat tuntevat pelkoa ja syyllisyyttä. He tuntevat pelkoa, koska heidän keskinäiset ristiriitansa merkitsevät vaaraa tulla tapetuksi. He tuntevat syyllisyyttä, koska he ovat tappaneet rakastamansa ihmisen. Vaikka veljet vihasivat isäänsä, koska hän seisoi heidän vallantarpeensa ja seksuaalisten pyrkimystensä tiellä, he myös rakastivat ja ihailivat häntä. Tyydytettyään vihansa heidän kiintymyksensä pääsi esille. Se ilmeni katumuksena ja syyllisyydentunteina. Tästä syntyy perustava moraalinen ahdistus, jonka tukahduttamiseksi aletaan luoda tabuja. Freudin mukaan tämä on sekä moraalin, neuroottisen persoonallisuuden että uskonnon alkuperä. (Freud 1989: 150-151, 166-172, 182.)

Freudin tulkinnan mukaan halut saattavat tukahdutettuina johtaa neuroosiin, ja halujen tukahduttamisessa on moraalilla keskeinen sija. Varhaisimmat kiellot ja tabut kohdistuvat nimenomaan kaikkein voimakkaimpiin haluihin. Ihmisellä on kaksinainen suhde näihin kieltoihin. Yhtäältä hän ei mitään niin haluaisi kuin rikkoa niitä, toisaalta juuri siksi hän pitää niitä ehdottoman velvoittavina. Moraalin pitäminen ehdottoman velvoittavana merkitsee siten neuroosin kaltaista tilaa, joka perustuu tabuihin ja syyllisyydentunteisiin. Omatunto eli yliminä syntyy seurauksena vanhempien kieltojen ja vaatimusten sisäistämisestä osana Oidipus-kompleksin ratkaisua. Ihminen vieraantuu todellisuudesta ja liukuu perustelemattomien pelkojen ja syyllisyydentunteiden maailmaan. Neuroottiset ihmiset tuottavat uusia moraalisääntöjä ja jatkuvia rajoituksia sovitukseksi tehdyistä rikoksista ja suojaksi uusien rikosten tekemistä vastaan. Vaikka moraali onkin sivilisaatiolle välttämätöntä, on se Freudin mielestä kuitenkin perimmältään keinotekoinen, ja sen liiallinen korostus on haitallista psykologiselle tasapainolle. Eräässä mielessä moraali on itse asiassa tarpeeton, jopa vahingollinen. Terveet ihmiset eivät tarvitse sitä, jos vain yhteiselämän kehykset on hyvin määritelty. (Freud 1989: 44-55, 68-70, 184-187.)

Vaikka Freudin selitystä moraalin alkuperästä ei haluttaisikaan pitää historiallisena tosikertomuksena vaan tarinana, valaisevana kielikuvana, on selitykseltä kuitenkin vaadittava sisäistä johdonmukaisuutta. Jos se sisältää ristiriidan, se ei toimi hyvin edes kielikuvana. Sen tehtävänä on selittää, miten on voitu siirtyä tilasta, jossa ihmisten väliset suhteet perustuvat voimankäyttöön ja jossa jokainen pyrkii alistamaan muut tahtoonsa, tilaan, jossa yhteiskunnallisesti vakiintuneet normit ja instituutiot säätelevät ihmisten käyttäytymistä. Vaiheet, joiden kautta tämä siirtyminen tapahtuu, ovat syyllisyys, tabujen säätäminen ja lopuksi yhteiskuntasopimuksen solmiminen. "Mutta näistä jokainen edellyttää juuri niiden yhteiskunnallisten normien ja instituutioiden aiempaa olemassaoloa ja toimimista, joiden alkuperä niiden on määrä selittää." (MacIntyre 1970: 60.)

Syyllisyys on yksilön reaktio hänen itseään sitovaksi katsomansa normin rikkomiseen, se ei ole pelkästään voimakas kielteinen tunnetila. Syyllisyys edellyttää tietoisuutta moraalisesta rikkomuksesta. Miten pojat voivat yleensä kokea syyllisyyttä tappaessaan isänsä luonnontilassa, täydellisessä moraalisessa tyhjiössä? Jos oletetaan, ettei mitään moraalista viitekehystä ole olemassa, ei ole syytä pitää tekoa moraalisesti vääränä. Jos oletetaan heidän tekoaan seuranneen yhteisöllisen kaaoksen, voitaisiin ajatella heidän kokeneen yksinkertaisesti pelkoa. Ehkä Freud haluaa vain sanoa, että tässä ristiriitatilanteessa ihmismieli osoittautuu haavoittuvaksi. Se ei pystykään käsittelemään tilanteessa syntyviä paineita. Niinpä pojat keksivät moraalisen järjestelmän, joka antaa heille järjestyksen ja turvallisuuden tunteen mutta samalla synnyttää heissä tuskallista syyllisyyttä. (MacIntyre 1970: 60; Airaksinen 1991.)

Jos ihmismieli on näin heikko ja haavoittuva, ei ole syytä olettaa sen reagoivan pystyttämällä järjestelmän yhteiselämän koordinoimiseksi. On mielekkäämpää olettaa pelon tuskan ja paniikin ottavan vallan ihmisestä. Tällä tavalla on vaikea selittää moraalin syntyä. Ennemminkin poikien reaktion selittämiseksi on oletettava moraalin olemassaolo jo luonnontilassa. (Airaksinen 1991.) Ajatus moraalista ihmisen viettienergiaa tukahduttavana ja neurooseja tuottavana tekijänä antaa moraalista yksipuolisen kuvan. Pikemminkin moraali on ihmisen minuutta olennaisesti rakentava tekijä, joka itsessään on henkisen voiman lähde.

Mackie voisi ehkä Freudiin vedoten perustella objektivointiteoriaansa (jonka mukaan usko moraalin objektiivisuuteen on seurausta ihmisten tunteiden projisioimisesta ulkoiseen todellisuuteen) sanomalla, että ihmiset haluavat uskoa moraalitotuuteen, koska se auttaa heitä pakenemaan torjuttuja halujaan, synnyttää turvallisuuden tunteen tai tekee heille mahdolliseksi vaatia muilta ihmisiltä haluamaansa käyttäytymistä. Eikö kuitenkin ole yhtä mahdollista, että Mackie haluaa tehdä mitä itse haluaa tarvitsematta ottaa huomioon moraalin vaatimuksia? Ehkä hänellä on jokin syy toivoa, että kaikkia velvoittavaa moraalia ei ole olemassa? Ehkä Mackien kokemus objektiivisten arvojen omituisuudesta heijastelee hänen omia tunteitaan pikemmin kuin objektiivisia asioidentiloja.

Oletus yleismaailmallisen, järjestelmällisen ja sukupolvien yli ulottuvan moraalisen indoktrinaation todellisuudesta on tietysti loogisesti mahdollinen näin määritellyn sisältökriteerin pohjalta. Mutta niin kauan kuin sen puolustajilla ei ole esittää hyviä perusteluja sen puolesta, voi olla perustellumpaa olettaa yleisen moraalisen käytännön opettavan moraalisia periaatteita totuuksina, koska ne ovat tosia ja koska niiden on jollakin tavalla päätelty tai havaittu olevan tosia.

Koska erehdysteoria pohjautuu suhteellisuusargumenttiin ja omituisuusargumenttiin, jotka eivät ole rationaalisesti päteviä, voidaan objektivointiteoriaa käyttää tukemaan moraalirealismia. Sen avulla voidaan selittää ihmisten moraalisissa käsityksissä olevia eroja. Ihmisten taipumus projisioida tunteitaan todellisuuteen tekee heille joissakin tapauksissa vaikeaksi tunnistaa, mikä on objektiivisesti oikein tai väärin.

Kooste

Mackie väittää, että moraalisen todellisuuden voidaan tietää olevan olemassa ainoastaan, jos pystytään kiistatta todistamaan sen olemassaolo. Hän ei edellytä samanlaista rationaalista varmuutta antirealistiselta argumentilta. Hän myöntää, että se on luonteeltaan hypoteettinen. Mackie siis soveltaa erilaisia kriteereitä moraalirealistisen ja antirealistisen argumentin arviointiin. Koska kumpikaan hänen esittämistään antirealistisista argumenteista ei ole loogisesti pätevä, hänen objektivointiteorialtaan putoaa pohja pois.

Moraalirealismia voidaan perustella moraaliseen käytäntöön sisältyvällä vakaumuksella, että moraalisia totuuksia on olemassa. Koska useimmat ihmiset käytännössä pitävät moraalisia sääntöjä ja arvoja objektiivisesti pätevinä, on kiistattomien argumenttien puutteessa mielekästä rakentaa asiaa koskevat käsityksemme käytännön varaan.

Kun on pohdittu sisältökriteeriin sisältyvää väitettä, jonka mukaan moraalista todellisuutta ei ole olemassa ja kaikki moraalilauseet ovat epätosia, voidaan seuraavaksi siirtyä pohtimaan tietoteoreettista kysymystä: Tiedetäänkö moraalilauseen olevan epätosi?

Tiedetäänkö moraalilauseen olevan epätosi?

Yksi keskeinen kysymys moraalisen tiedon olemuksesta koskee tiedon ja teoreettisen todistuksen suhdetta. Voimmeko perustellusti sanoa tietävämme jotakin ainoastaan, jos pystymme todistamaan omat tietoväitteemme oikeiksi? Vai onko mahdollista tietää jotakin ilman tällaista todistusta?

Sekä J. L. Mackien kaltainen skeptikko että Alan Gewirthin kaltainen moraalirealisti ovat yhtä mieltä, että on perusteltua sanoa tietävänsä jotain moraalisesti oikeasta ja väärästä ainoastaan, jos keskeiset moraaliset totuudet pystytään kiistatta todistamaan oikeiksi. Heidän reaktionsa tähän todistuksen vaatimukseen ovat vastakkaiset. Alan Gewirth omisti koko elämänsä kehittääkseen argumentin, joka kiistatta todistaa korkeimman moraalisen periaatteen: kunnioita jokaisen ihmisen oikeutta vapauteen ja hyvinvointiin. J. L. Mackie puolestaan väittää, että sen enempää Gewirthin kuin kenenkään muunkaan perustelut eivät ole viime kädessä päteviä, joten todistuksen puutteessa on pääteltävä, että moraalista todellisuutta ei ole olemassa.

Mackien ja Gewirthin yhteinen oletus voidaan kuitenkin kyseenalaistaa. Kiistattoman teoreettisen todistuksen puute ei välttämättä todista tiedon puutetta. On monia asioita, joita ihmiset katsovat tietävänsä, vaikka he eivät pystykään vastaansanomattomasti todistamaan tietoväitteitään oikeiksi. Eräs länsimaista tietoteoriaa pitkään kiinnostanut kysymys koskee mahdollisuutta todistaa, että aineellisia esineitä on olemassa. Kukaan ei kuitenkaan ole tähän mennessä pystynyt esittämään argumenttia, joka todistaisi aineellisten esineiden olemassaolon kiistatta. Silti yleisesti uskotaan aineellisen todellisuuden olemassaoloon, ja ihmiset katsovat tietävänsä, että aineellisia esineitä on olemassa.

Mackie vastaa huomauttamalla, että aineellisia esineitä tiedetään olevan olemassa huolellisen havainnoinnin pohjalta. Tähän voidaan vastata, että silloin myös kysymys moraalisen todellisuuden olemassaolosta pitäisi ratkaista moraalisen kokemuksen ennemmin kuin teoreettisten todistusten pohjalta. Mackie ei huomaa ajattelussaan tässä suhteessa vallitsevaa epäjohdonmukaisuutta.

On olemassa hyviä syitä olettaa, että meillä on moraalista tietoa, vaikka väitettä ei pystytäkään kiistatta todistamaan. Koska rationaalisesti kiistattomia todistuksia ei ole esitetty minkään muunkaan keskeisen ja laaja-alaisen filosofisen väitteen puolesta, on syytä olettaa, että todistusten epätäydellisyys johtuu ihmisjärjen rajoituksista.

Väite, jonka mukaan moraalista todellisuutta ei ole olemassa, edellyttää tietoa, joka osoittaisi moraalisen käytännön perustuvan illuusiolle. Jotta olisi mielekästä esittää väite, että moraaliset arvostelmat ovat kaikki epätosia, tarvitaan tietoa perimmäisen todellisuuden luonteesta. Tätä väitettä tuskin pystytään perustelemaan pelkästään sillä, että todetaan ihmisillä olevan taipumus projisioida tunteitaan todellisuuteen, koska se voi vaikuttaa tässä tapauksessa ainakin kahdella vastakkaisella tavalla, kuten jo todettiin.

On siis kiistanalaista väittää, että edellä esitetty moraalilause tiedetään epätodeksi tai että sitä ei tiedetä todeksi. Suurin osa ihmisistä ja suuri osa moraalifilosofeista sanoisi päinvastoin tiedettävän, että lause, "on moraalisesti väärin tuottaa ihmisille tarpeetonta kärsimystä", on tosi. Tämä moraalinen uskomus voi olla pätevästi perustava: siihen voidaan oikeutetusti uskoa, koska on olemassa hyviä (vaikkakaan ei kiistattomia) moraalirealistisia argumentteja, koska moraalinen käytäntö edellyttää sitä, ja koska se on yhteensopiva moraalisen intuition kanssa.

Tavallisesti ei ajatella kenenkään voivan rehellisesti uskoa, että on oikein tuottaa muille tarpeetonta kärsimystä. Murhaajan ei katsota voivan oikeutetusti puolustautua vetoamalla siihen, ettei hän tiennyt ihmisten murhaamisen olevan moraalisesti väärin. Ihmiset eivät hyväksy tietämättömyyttä puolusteluna murhalle, vaikka murhaaja ei koskaan olisikaan opiskellut moraalirealistisia argumentteja.

Otan osaa rasistiseen lynkkaukseen: sinuun ei tee vaikutusta väitteeni, että pidin sitä oikeana huolellisen harkinnan jälkeen. Suhtaudumme tällaiseen väitteeseen hyvin epäluuloisesti. Emme tavallisesti hyväksy murhaajan väitettä että hän piti huolellisen harkinnan jälkeen valitsemaansa toimintapaa moraalisesti kaikkein parhaimpana hänelle tarjolla olevista. (Plantinga 1993a: 17.)

Ajattelemme normaalin ihmisen pitävän murhaa vääränä ja vastenmielisenä. Jotkut perustavat moraaliset periaatteet ovat niin selviä ja vakuuttavia, ettei kukaan voi puolustautua vetoamalla siihen, ettei hän ollut niistä tietoinen. Esimerkiksi Jeffrey Stout pitää moraalista tietoa niin varmana, ettei ole perusteita epäillä sitä:

Väite, että viattomien ihmisten kiduttaminen on väärin, ei perustu pelkästään hyödyllisiksi havaittuihin yhteiskunnallisiin sopimuksiin. Viattomien ihmisten tarkoituksellinen ja tietoinen kiduttaminen on väärin ja epäoikeudenmukaista, ja sitä on mahdotonta sallia. Se olisi epäoikeudenmukaista, vaikka koko sivilisaatio romahtaisi ja vaikka tätä romahdusta seuraavassa tilanteessa jokainen ihminen voisi perustellusti uskoa sen olevan hyväksyttävää ajan yleisten tapojen mukaisesti. ─ ─ Viattomien kiduttaminen ei yksinkertaisesti tee oikeutta uhreille, olivatpa olosuhteet millaiset hyvänsä. Tämä on moraalinen totuus asiasta, ymmärsimmepä sen tai emme ─ totuus, jota pidän paljon varmempana kuin mitään perustelua, jonka voisin sille antaa, tai mitään argumenttia, jonka voisin sen puolesta esittää. (Stout 1988: 245.)

Stout esittää, että moraalilause, joka kieltää viattomien kiduttamisen, on tosi, ja että se tiedetään todeksi. Tieto tämän lauseen totuudesta on varmempaa kuin mikään sen puolesta esitettävä argumentti. Ei ole mitään järkevää syytä epäillä tämän moraalilauseen totuutta. Tästä seuraa, että sitä on mielekästä ja perusteltua opettaa lapsille. Sen opettaminen totuutena ei ole indoktrinoivaa. Vastuullinen kasvattaja voi liittää sen osaksi hyvin perusteltua moraaliopetusta.

Markiisi de Saden filosofia on selkeä vasta-argumentti tällaista näkemystä vastaan. Kristinuskon vastaisessa kapinassaan Sade unelmoi luonnosta, joka olisi kaikkikäsittävä pahuus vailla merkityksellisyyttä. Todellisuus on perimmäiseltä olemukseltaan kaoottinen ja sattumanvarainen. Koska luonto on kaaos, siitä ei voi johtaa mitään moraaliohjetta. Eläessään elämäänsä luonnon olentoina ihmiset käyttäytyvät kuten raatelevat ja väkivaltaiset eläimet. Inhimillinen kehitys kulkee haaskaeläimestä kostajan kautta kohti saalistajaa. Ihmiselämän huipentumana on murhan ja kidutuksen kautta saavutettu sadistinen nautinto. Paheellisen ihmisen tulee elämänsä aikana rikkoa kaikki lait ja periaatteet, koska se tuottaa hänelle perverssiä tyydytystä. Sade on ennen kaikkea kiinnostunut murhasta, koska sen avulla voidaan niveltää yhteen kuolema ja jännityksen purkautumisena ilmenevä korkein nautinto. (Airaksinen 1995: 48-52.)

Saden mukaan luonnon keskeinen periaate voidaan Mooseksen lakia parodioiden ilmaista seuraavassa muodossa: Minun lakeihini on kirjoitettu, että te kaikki tuhoatte toisenne; ja oikea tapa onnistua siinä on, että te rajattomasti ja keskeytyksettä vahingoitatte lähimmäistänne. Tämän aiheuttaa se, että olen asettanut teihin mitä jyrkimmän taipumuksen rikokseen; näin siksi, että tahtoni on, että tekisitte itsenne onnellisiksi kenen tahansa kustannuksella. ─ ─ Niinpä luo ja tuhoa miten haluat, nauttiaksesi; aurinko nousee huomenna kuten ennenkin. (Sade: Juliette, suomennos Airaksinen 1995: 68-69.)

Murha on luonnonmukaista, sillä luonnon periaatteet ovat pääasiassa tuhoavia. Koska "kaikkien elävien olentojen elämän periaate ei ole mikään muu kuin kuolema", on ihmisenkin pyrittävä seuraamaan luontoa toiminnassaan:

Niinpä revi pois, hakkaa ja raasta, kiduta, murra, raunioita, teurasta, polta, jauha pölyksi, sulata. ─ ─ Kun et voi miellyttää Luontoa maailmanlaajuisen hävityksen hirvittävyydellä, miellytä Häntä ainakin paikallisella tuhoamisella ja liitä surmatöihisi kaikki kuviteltavissa oleva iljettävyys ja kauhu, jolla voit osoittaa suostuvasi niiden lakien alaisuuteen, jotka Hän sinulle määrää. (Sade: Juliette, suomennos Airaksinen 1995:67.)

Saden etiikka näyttäisi siten jyrkästi kiistävän moraalisen periaatteen, joka kieltää tarpeettoman kärsimyksen aiheuttamisen. On kuitenkin huomattava, että eräässä mielessä Saden moraali samalla edellyttää tätä periaatetta. Kiellettyään kaikki pysyvät arvot ─ väkivaltaista mielihyvää lukuunottamatta ─ Sade lausumattomasti kuitenkin olettaa jonkinlaisten objektiivisten arvojen olemassaolon ja pätevyyden. Airaksinen analysoi tätä seuraavasti:

Todella paheellinen ihminen haluaa suorittaa rikoksen, ja mikään ei kiihota häntä enempää kuin ilkeys. Mutta: voidakseen tehdä rikoksen, hänen täytyy ensin määritellä rikos, ja jotta rikos ylipäätään voisi olla olemassa, täytyy olla olemassa myös lakeja ja arvoja. (Airaksinen 1995: 27.)

Pahe edellyttää loogisesti hyveen olemassaolon. Paheelliselle ihmiselle ei riitä se, että hän kapinoi inhoamiensa ihmisten subjektiivisia tuomioita vastaan. Hänelle tuottaa todellista nautintoa vasta aitojen arvojen murtaminen ja moraalisten lakien tuhoaminen. (Airaksinen 1995: 27.) Murha on Saden mielestä kiinnostavaa, koska hän tietää siten rikkovansa yleispätevän moraalilain, hän tietää tuhoavansa jotakin arvokasta ja korvaamatonta. Ilman tätä arvotietoisuutta murha menettäisi viehätyksensä.

Väitettäessä, että moraalisen väitteen totuudesta tai epätotuudesta ei ole mahdollista saada tietoa, vedotaan usein siihen, että moraaliset väitteet sisältävät jotakin sellaista, mitä ei voi empiirisesti testata. Tällöin joudutaan kysymään: merkitseekö jonkin asian tietäminen samaa kuin sen empiirinen testaaminen? Tähän on vastattava, että tätä tietoa (tietoa siitä, että asian tietäminen on yhtä kuin sen empiirinen testaaminen) ei voida saada empiirisesti testaamalla. Se täytyy hankkia jollain muulla keinoin. Tästä seuraisi, että on olemassa ainakin yksi lause, jonka perustaksi täytyy olettaa joitakin muita tietolähteitä kuin empiirinen testaaminen. Tämä jättäisi tilaa myös sille, että moraalisista periaatteista on mahdollista saada tietoa muutenkin kuin empiirisen kokemuksen kautta.

Lisäksi on huomattava, että moraalisesta todellisuudesta voidaan useiden moraalirealistien mielestä saada tietoa myös empiirisen kokemuksen kautta. Joidenkin mielestä inhimillisessä todellisuudessa havaittavat säännönmukaisuudet tuovat moraalisen todellisuuden empiirisen havainnoinnin piiriin. Näitä säännönmukaisuuksia voidaan käyttää perustana pääteltäessä paitsi ihmisten moraalisia uskomuksia ja näiden uskomusten heijastumista käyttäytymiseen, myös tämän käyttäytymisen yhteiskunnallisia seurauksia. Toinen tapa on käyttää inhimillisessä todellisuudessa havaittavia säännönmukaisuuksia perustana pohdinnalle, jossa tutkitaan näiden säännönmukaisuuksien normativiisia edellytyksiä, ja edelleen, näiden normatiivisten edellytysten loogista rakennetta. Tätä kautta voidaan päästä käsiksi itse moraaliseen todellisuuteen, jonka avulla on mahdollista selittää näiden uskomusten, käyttäytymisen ja seurausten välistä suhdetta.

Ei ole tarpeen olettaa että moraaliset intuitiot ovat erehtymättömiä, tai edes, että niillä on taipumusta olla yleensä oikeita. Riittää jos voidaan olettaa, että ne voivat antaa ihmisille moraalisen näkökulman tiettyjen ehtojen vallitessa: että olemme moraalisesti herkkiä, rationaalisesti avoimia, kriittisiä, pyrimme perustelemaan näkemyksiämme ja olemme valmiit ottamaan huomioon muiden esittämiä vasta-argumentteja.

Todistusaineiston riittävyys

Yksi tapa perustella moraalisten väitteiden tiedollisesti kyseenalaista luonnetta on väittää, että moraalisten väitteiden puolesta tai niitä vastaan ei voida esittää riittävästi tai riittävän selvää todistusaineistoa. Koska niiden puolesta ei voida esittää riittävän selvää todistusaineistoa, ei voida perustellusti väittää, että ihmisellä on moraalista tietoa. Niinpä moraaliset uskomukset kuuluvat tiedollisesti kyseenalaisten uskomusten joukkoon, joiden opettaminen on indoktrinaatiota.

Moraalifilosofian historiassa on useita mielenkiintoisia yrityksiä todistaa moraalisten periaatteiden totuus. Se, että mikään näistä yrityksistä ei ole vastaansanomaton, ei merkitse, etteivätkö ne ole onnistuneet todistamaan mitään. Näiden argumenttien pätevyyden kriteeriksi on usein asetettu se, voidaanko niiden ajatella pakottavan täydellisen skeptikon luopumaan kannastaan ja pitämään joitakin moraalisia periaatteita objektiivisesti pätevinä. Tällöin unohdetaan, että täydellistä skeptikkoa on vaikea saada uskomaan edes ulkopuolisten esineiden tai muiden ihmisten olemassaoloon. Mackien kaltaiset maltillisemmat skeptikot, jotka uskovat aineellisen todellisuuden olemassaoloon, mutta epäilevät moraalista todellisuutta, puolestaan näyttäisivät syyllistyvän epäjohdonmukaisuuksiin.

Yksi vaatimus, joka usein asetetaan todistusaineistolle, on todistusaineiston julkisuus. Moraalisten intuitioiden ongelmana on se, että ne ovat yksityisiä. Vaikka jollakulla olisi omasta mielestään hyvin selvä taju siitä, että on moraalisesti väärin tuottaa ihmisille tarpeetonta kärsimystä, se ei välttämättä vakuuta ketään toista, ellei tämä miellä asiaa samalla tavalla. Voiko tällaisella moraalisella intuitiolla sitten olla tiedollista merkitystä? Entä jos joku väittää päinvastaista, mitä hänelle voidaan sanoa?

Voidaan tietysti löytää paljonkin järkisyitä, jotka tukevat moraalisia periaatteita. Ne edistävät myönteisten ihmissuhteiden kehittymistä sekä yhteiskunnan ja yleensä ihmiselämän hyvinvointia. Nämä perustelut kuitenkin edellyttävät, että ihmissuhteet ja hyvinvointi koetaan jossain mielessä arvokkaiksi. Jos joku ei pidä niitä arvokkaina, perustelut eivät merkitse hänelle paljoakaan. Jos toisen ihmisen moraaliset intuitiot ovat täysin vastakkaisia omillemme, voimme tietysti yrittää herättää hänessä toisenlaista tietoisuutta. Mutta perimmältään ei ole olemassa mitään ei-moraalista argumenttia, joka olisi riittävä perustelu moraalisille käsityksille.

Kaikki moraalivaateet kiistävän ihmisen kanssa olisi yhtä mahdotonta väitellä oikeasta ja väärästä, kuin olisi väitellä empiirisistä kysymyksistä sellaisen henkilön kanssa, joka ei tunnusta aistein havaittavan ulkomaailman olemassaoloa. (Taylor 1995:60.)

Se että moraalisten periaatteiden puolesta esitettävä todistusaineisto on osittain intuitiivista ei kuitenkaan merkitse, etteikö tuo todistusaineisto olisi riittävä. Tämä tulee ilmi tarkasteltaessa asiaa konkreettisemmin. Esitetyn moraaliperiaatteen mukaan on moraalisesti väärin tuottaa tarpeetonta kärsimystä kenellekään ihmiselle. Tämän lauseen perustana on arvostelma, jonka mukaan mielihyvän tai onnellisuuden tila on parempi kuin kärsimys, ja kärsimys on jotain sellaista, minkä tuottamista muille on pyrittävä välttämään. Vaikka tämä moraalinen periaate perustuukin intuitioon tarpeettoman kärsimyksen välttämisen moraalisesta toivottavuudesta, on tämän intuition taustalla kuitenkin empiirinen kokemus, joka on vastaansanomatonta. Jokainen ihminen on joutunut vastakkain kärsimyksen ja kivun kokemusten kanssa. Kärsimyksen kokemukseen sinänsä sisältyy kokemus sen epätoivottavuudesta. Ihmisen on hyvin vaikea kestää kovaa ja pitkäaikaista kärsimystä, kun taas hänen ei ole vaikea olla jatkuvasti onnellinen. Tietysti kärsimys voi joskus olla välttämätön paha pyrittäessä saavuttamaan myönteisiä seurauksia (esimerkiksi kärsimys, joka tuotetaan hammaslääkärissä tai sairaalan leikkauspöydällä). Silloin ei ole kyse tarpeettomasta kärsimyksestä, vaan kärsimyksestä, joka on edellytys pitkäaikaisemman ja vaikeamman kärsimyksen välttämiselle. Jossain mielessä siis voidaan sanoa, että kärsimyksen epätoivottavuus on intuitiivinen totuus, mutta toisaalta on todettava, että tämä intuitiivinen totuus on vahvasti ankkuroitunut ihmisen arkikokemukseen. Siinä mielessä tämä moraaliperiaate ei ole haavekuva tai pelkkä kaunis ajatus, vaan se nousee inhimillisen kokemuksen peruselementeistä. On vaikea pitää toivottavana maailmaa, jossa ihmiset tuottavat toisilleen tarpeetonta kärsimystä.

Markiisi de Sade tietenkin kiistää edellä sanotun. Hänen mielestään nautinto ja tuska kietoutuvat läheisesti yhteen. Ihminen voi saavuttaa nautinnon vain tuskan avulla, koska mielihyvän välttämättömänä ehtona on sitä edeltävä kärsimys, aivan kuten nälkä edeltää nautittavaa ateriaa. Saden varsinainen väite on kuitenkin äärimmäisempi: itse tuska on mielihyvää. Sadelainen ihminen ei tavoittele onnellisuutta vaan kiihottumista. Ihminen tuntee kiihtymystä törmätessään johonkin odottamattomaan tai sellaiseen, joka tarjoaa vastuksen. Vastuksen kohtaaminen ja sitä vastaan taisteleminen on tuskaa ja kärsimystä, mutta samalla se on kiihottavaa ja nautinnollista. Tuska ja vastenmielisyys luovat rajan, jonka ylittäminen tuottaa nautintoa. Mielihyvä ei kuitenkaan ole päämäärä, vaan yksinkertaisesti merkki kiihotuksen laukeamisesta.

Rikoksen kauhistuttavuus miellyttää Luontoa, koska yksin sen mukaan Hän säätelee sitä iloa, jonka me saamme jonkin rikoksen suorittamisesta. Mitä hirvittävämpi se on, sitä enemmän nautimme siitä; mitä pimeämpi, iljettävämpi se on, sitä enemmän se värisyttää meitä. (Sade: Juliette, suomennos Airaksinen 1995:67.)

Mielihyvä on yhteentörmäystä arvojen ja normien kanssa, niiden rikkomista ja murtautumista tyhjyyteen, jossa ihmistä ei sido mikään ja jossa hän voi luoda itsensä tyhjästä. Sade haluaa maksimaalisen yhteentörmäyksen tuoman nautinnon välittämättä sen seurauksista tai hinnasta; hän ei ole kiinnostunut säännöstellyistä nautinnoista. Hänen mielestään äärimmäisen nautinnon tuhoavuutta voi hallita pettämällä itseään. Oletetaan, että ihminen on saanut sukupuolitaudin, joka merkitsee todennäköistä kuolemaa. Hän voi kääntää tragediansa nautinnoksi, koska tauti tarjoaa lukemattomia mahdollisuuksia tartuttaa muita ihmisiä ja leikitellä heidän tuskallaan. (Airaksinen 1995:91-109.)

Sadelainen ihminen on kuitenkin vain näennäinen vastaesimerkki kärsimyksen epätoivottavuudelle. Sadelaisen ihmisen pyrkimyksiä ohjaa vihan ja vimman näkökulma, jossa aggression purkaminen on keskeinen motivationaalisen jännityksen lähde. Hän on täynnä tyydyttämättömyyttä, joka saa hänet janoamaan kostoa luontoa vastaan. (Airaksinen 1995:109.) Ihminen, joka on omistautunut pelkän maksimaalisen kiihotuksen etsimiseen eikä enää pysty etsimään mielihyvää ilman tuskaa, on jo kadottanut mahdollisuuden olla onnellinen. Hän on niin viritetty, että onnellinen elämä tuntuu hänestä pitkästyttävältä, hänen täytyy etsiä paheen tuomaa kiihotusta. Koska hyveiden tuoma mielihyvä on hänen tavoittamattomissaan, hän pitää hyveellisiä ihmisiä pitkästyttävinä, kiinnostamattomina (muuta kuin mahdollisina uhreina), alkeellisina ja tylsinä olentoina. Hän pitää hyveen tuoman onnellisuuden mittana sitä laimeaa tunnetta, minkä myönteinen asenne hyveisiin voisi hänessä aiheuttaa. Hän ei pysty ymmärtämään, missä mielessä hän on itse ihmisenä jo tuhoutunut.

Oletetaan, että jossain kehittyisi kokonainen kulttuuri, jonka jäsenet pitävät hyväksyttävänä kiduttaa ihmisiä huvin vuoksi. Oletetaan, että Äiti Teresa ja Gandhi yrittäisivät vakuuttaa heille, että ihmisten kiduttaminen on moraalisesti väärin. Kyseiset ihmiset kuitenkin suhtautuvat pilkallisesti tähän opetukseen ja alkavat kiduttaa näitä kahta moraaliopettajaa. Tulisiko tällaisen kulttuurin olemassaolon horjuttaa vakaumusta, että on moraalisesti väärin tuottaa ihmisille tarpeetonta kärsimystä? Vai olisiko mielekkäämpää olettaa kyseisten ihmisten olevan jollain tavalla psykologisesti kehittymättömiä tai turmeltuneita? (Pojman 1990: 31.)

Ihmisten väliset ystävyyssuhteet eivät ole mahdollisia, jos ihmiset pitävät tarpeettoman kärsimyksen tuottamista oikeutettuna. Ystävyyssuhteet eivät ole mahdollisia ilman luottamusta, että ystävät välttävät tarpeettoman kärsimyksen tuottamista. Tämä moraalinen periaate on läheisten ihmissuhteiden edellytys. On kuitenkin oltava huolellinen siinä, miten tämä ymmärretään. Ihmissuhteet ovat mahdollisia tilanteessa, jossa moraalisääntöjä ajoittain rikotaan, mutta ne eivät ole mahdollisia kokonaan ilman moraalisääntöjä. Ihmissuhteiden edellyttämä luottamus vaatii ihmisten käyttäytymiseltä odotettavuutta, mikä edellyttää moraalisääntöjä. Joku voisi vastata tähän sanomalla, että argumentti ei merkitse mitään sellaiselle, joka ei välitä läheisistä ihmissuhteista. Käytännössä tuskin kukaan kuitenkaan haluaisi elää vailla läheisiä ihmissuhteita.

Vaikka Saden kirjoituksissa kuvataankin elostelijoiden välistä aitoa kiintymystä, hallitsee heidän suhteitaan kuitenkin aina kieltämisen ja pettämisen pelko. Saden puolustaman hillittömän itsekeskeisyyden periaatteen mukaan "kaikki on sen varassa, että tämä järjetön veljeyden käsite romutetaan", ja että "sinun oman itsesi ja jonkun muun itsen välillä ei esiinny minkäänlaista yhteyttä" (Sade 1966-1967 IX 50; Airaksinen 1995: 141.) Ystävyys on epävarmaa, koska petos tarjoaa sadistille niin paljon nautintoa. Ystävyyden ja rakkauden särkeminen on julman mielihyvän ihana lähde. Pelätessään ystäviensä petollisuutta ihminen joutuu jatkuvasti pohtimaan ensi-iskun tarpeellisuutta. (Airaksinen 1995:136.)

De Saden Juliette myrkyttää ystävättärensä Clairwilin, koska Madame Durand väittää tämän suunnitelleen hänen kuolemaansa: Kuuntele minua, Juliette, äläkä vain paljasta mitään. Tämä saari Dalmatiassa ─ ─ tämä prinsessa Christine ─ ─ tämä matka ─ ─ rakas tyttö, olisit ollut hukassa. ─ ─ Se kaikki oli vain ansa, jonka oli asettanut nainen, jota luulit ystäväksesi. Hän suunnitteli sinun kuolemaasi. Hän himoitsi omaisuuttasi. (Sade 1966-1967 IX 426, suomennos Airaksinen 1995: 136.)

Juliette reagoi välittömästi, vaikka tämä Madame Durandin ilmianto on sekin epäilyksenalainen.

Meille tarjoillaan; olin tehnyt päätökseni. Tuntien mahdottomaksi antaa Clairwilin pettää itseäni, liiaksi uskoen madame Durandin paljastusten vilpittömyyteen, sujautan käteeni piiloitetun myrkyn ensimmäiseen ruokalajiin, jonka ojennan Clairwilille. Hän nielaisee, horjahtaa tuoliltaan ja kaatuu päästäen hurjan huudon. (Sade 1966-1967 IX 426, suomennos Airaksinen 1995:136.)

Sadistiset elostelijatkaan eivät halua elää ilman kiintymyssuhteita, vaikka ne ovatkin ilman moraalista perustaa. Samalla he tietävät ystävyyssuhteiden tekevän heidät alttiiksi petokselle ja tuholle. Siksi heillä on jatkuva kiusaus ottaa itselleen maksimaalinen nautinto pettämällä ja tuhoamalla ystävänsä. Toisaalta petoksen tuoma nautinto syvenee, mitä syvemmäksi ystävyys kehittyy. Tässä ilmenee ystävyyden mahdottomuus pelkän sadistisen leikin ehdoilla.

Muitakin vastaavanlaisia moraaliperiaatteita on olemassa, esimerkiksi periaate, että ihmisten välisen viestinnän tulisi olla totuudenmukaista. Oletetaan, että jokin kulttuuri kääntäisi tämän periaatteen päälaelleen ja pitäisi valehtelua arvokkaampana tai ainakin yhtä hyväksyttävänä kuin totuuden puhumista. Olisiko inhimillinen kommunikaatio yleensä enää mahdollista? Olisiko silloin mitään syytä olettaa ihmisten puhuvan totta, sen sijaan että oletettaisiin heidän systemaattisesti valehtelevan? Luottamus edes jonkinasteiseen totuudenmukaisuuteen on perustana ihmissuhteille. Kun tämä luottamus särkyy, ihmisten pystyttämät järjestelmät sortuvat.

Kuvitelkaamme mielessämme yhteiskuntaa, muuten kuinka ihanteellista tahansa, mutta jossa ei sanoihin ja eleisiin voisi koskaan luottaa. Tehdyt kysymykset, annetut vastaukset, välitetyt tiedot ─ millään niistä ei olisi mitään arvoa. Jos esitetyt väitteet olisivat umpimähkään tosia tai epätosia, toiminnoilta ja valinnoilta olisi alun alkaen pohja pois. Että kieli ja toiminta olisi enemmän kuin huitaisu tyhjään, keskinäiseen kanssakäymiseen tulee sisältyä tietty vähimmäismäärä luottamusta. Siitä syystä jonkinlainen totuudenmukaisuustaso on aina nähty välttämättömänä edellytyksenä ihmisten muodostamille yhteisöille. (Bok 1978: 39.)

Vastaavalla tavalla voitaisiin argumentoida muiden keskeisten moraalisten normien puolesta. Ne eivät ole käytännössä vaihdettavissa vastakohdikseen. Todellisuus asettaa selkeitä rajoituksia sille, minkälaiset normit ja arvot voivat toimia moraalisten järjestelmien perustana. Moraalisen näkökulman välttäminen voi onnistua vain moraalin tarinaperinteessä. Siellä ihminen voi astua ulos moraalin kielestä ja maailmasta. Elävässä elämässä ihmisen on kuitenkin mahdotonta luopua moraalista ja silti säilyttää oman toimintansa ja elämänsä merkitys. (Airaksinen 1987:22-23.)


Onko moraalisista periaatteista mahdollista saavuttaa yksimielisyyttä?

Moraalisten periaatteiden puolesta esitettävät järkisyyt eivät ole aukottomia, eikä näistä perusteluista vallitse yksimielisyyttä. On kuitenkin epätavallista löytää ihmisiä, jotka suoranaisesti puolustavat tarpeettoman kärsimyksen tuottamista muille. Tämä on sinänsä merkittävää. Moraaliset antirealistit eivät ole vakuuttuneita siitä, että on moraalisesti väärin tuottaa ihmisille tarpeetonta kärsimystä. Yleensä he kuitenkin pitävät sitä vääränä jollain muulla perusteella. Heidän mielestään se voi olla vaikkapa epäkohteliasta, epätarkoituksenmukaista tai epäsosiaalista. Vaikka he eivät pitäisi kärsimyksen tuottamista missään mielessä objektiivisesti vääränä, he eivät käytännössä tavallisesti katso olevansa oikeutettuja aiheuttamaan kenellekään kärsimystä. Tuskin kukaan vakavissaan väittää olevansa oikeutettu tuottamaan muille tarpeetonta kärsimystä niin halutessaan, koska tämä väite on syvästi ristiriidassa ihmisten yleisen moraalitajun kanssa.

Täydellisen hyveellinen ihminen voisi ehkä väittää, ettei hän tarvitse objektiivista moraalia, koska hän luonnostaan haluaa hyvää. On kuitenkin kyseenalaista, löytyykö maailmasta näin hyveellisiä ihmisiä. Käytännössä syntyy usein ristiriita hyvien ihmissuhteiden edellyttämän käyttäytymisen ja ihmisten halujen välillä. Jos ihminen toimii pelkästään halujensa pohjalta, välittämättä moraalin vaatimuksista, hän ei useinkaan ota muita riittävästi huomioon. On yhteiskunnallisesti vaarallista luoda tilanne, jossa yleisesti uskotaan, että on moraalisesti yhdentekevää, tuottaako toisille tarpeetonta kärsimystä vai ei. Ihmissuhteet eivät voi rakentua periaatteelle, että ihmiset ovat moraalisesti oikeutettuja kohtelemaan toisiaan niin kuin haluavat. Kohtaisimme monia vakavia käytännöllisiä ongelmia, jos ihmiset eivät uskoisi moraalisten periaatteiden velvoittavan heitä. Jos ihmiset tyydyttävät halujaan välittämättä muista, he tuottavat helposti muille tarpeetonta kärsimystä.

Jos tietynlainen käyttäytyminen on ihmissuhteiden edellytys, sitä voidaan pitää objektiivisesti oikeana ja sen vastakohtaa objektiivisesti vääränä. Koska moraalisten periaatteiden muotoon on kiteytetty totuuksia, joiden varaan inhimillinen elämä ja ihmissuhteet rakentuvat, on moraalin opettaminen kasvatuksellisesti hyväksyttävää ja toivottavaa.

Käytännössä jokainen ihminen joutuu toimimaan jonkin moraalisen periaatteen pohjalta. Ihminen joko pyrkii välttämään tarpeettoman kärsimyksen tuottamista tai ei pyri välttämään. Ei ole suinkaan yhdentekevää, kumman periaatteen mukaan ihminen toimii. Onko sitten näin keskeisen periaatteen opettaminen indoktrinoivaa vain siksi, että mahdollisesti on olemassa joitakin ihmisiä, jotka kiistäisivät tämän moraalisen velvollisuuden tai kiistäisivät sen todistettavuuden? Tämä oletus olisi sikäli epäjohdonmukainen, että näiden kiistäjien mielestä heidän teorioidensa opettaminen ei ole indoktrinaatiota, vaikka ne ovat varmasti kiistanalaisempia kuin tämä perustava moraalinen periaate ja vaikka niiden puolesta esitettävät perustelut ovat heikompia. Todennäköisesti he pitävät omaa opetustaan malliesimerkkinä ei-indoktrinoivasta opetuksesta.

Lisäksi on huomattava, että nekin, jotka ajattelevat moraalisten käsitysten olevan subjektiivisia mieltymyksiä tai yhteiskunnallisia sopimuksia, pitävät tavallisesti kuitenkin syyttömien kiduttamista jossain mielessä epätoivottavana tai epätarkoituksenmukaisena. Niinpä tuskin kukaan vastustaa itse periaatetta. Tämä on sen totuuden huomionarvoinen perustelu. On perusteltua pitää sitä pätevänä perususkomuksena, jonka ymmärtäminen on keskeistä ihmiselämän kannalta. Ei ole olemassa hyviä perusteita pitää sen opettamista indoktrinoivana.


Moraalisten uskomusten laaja-alaisuus ja merkittävyys

Edellä tarkasteltiin moraalisten uskomusten tiedollista asemaa ja sisältökriteerin kannattajien väitettä, jonka mukaan ei ole perusteltua opettaa moraalisia uskomuksia totuuksina. Tämä käsitys havaittiin ongelmalliseksi useistakin eri syistä. Edellä esiteltyjen antirealististen ja ei-kognitivististen perustelujen lisäksi tai niiden yhteydessä ovat sisältökriteerin kannattajat esittäneet myös hiukan toisentyyppisiä perusteluja käsitykselleen moraaliopetuksen indoktrinoivuudesta. Ensimmäinen näistä perusteluista on se, että moraaliset uskomukset koetaan merkittäviksi. Tätä jotkut pitävät yhtenä indoktrinaatioon johtavana tekijänä. Joku pitää tiettyä vakaumusta tärkeänä ja pyrkii ehkä vakuuttamaan kuulijoitaan tarpeettoman innokkaasti sen pätevyydestä. Hän ei ehkä ole valmis kuuntelemaan vasta-argumentteja. Asia on hänelle liian tärkeä, jotta hän voisi kyseenalaistaa sen.

Merkitseekö siis se, että opetettavaa asiaa pidetään tärkeänä, sitä että opetuksesta tulee indoktrinoivaa? Tämänkaltaisen päättelyn ongemallisuus tulee ilmi, jos sitä sovelletaan kertotaulun opettamiseen. Useat ihmiset ovat sitä mieltä, että lapsen on tärkeä oppia kertotaulu hyvin. Lapsen uskotaan joutuvan elämässä lukuisiin tilanteisiin, joissa hän tarvitsee sitä. Siksi aikuiset huolehtivat siitä, että hän opettelee sen ulkoa. He ovat henkilökohtaisesti kiinnostuneet asiasta. Tämä kuitenkaan tuskin tekee kertotaulun opettamisesta indoktrinaatiota.

Ehkä vielä parempi esimerkki on kriittisen ajattelun kehittämiseen tähtäävä opetus. Entä jos joku on syvästi vakuuttunut, että kriittisen ajattelun kehittämisen tulisi olla olennainen osa kasvatusta? Merkitseekö tämä sitä, että hän ei voi opettaa kriittistä ajattelua indoktrinoimatta?

Ihmiset pitävät kriittistä ajattelua tärkeänä, koska he ovat omassa elämässään kokeneet sen arvon. Minkä ihminen kokee arvokkaaksi, sitä hän haluaa kasvatuksessa välittää. Ei kai kukaan näkisi kaikkea kasvatukseen liittyvää vaivaa, ellei kokisi opetettavia asioita tärkeiksi. Miksi lasten ei anneta mieluummin pelata videopelejä kuin käydä koulua?

Se, että asiaa pidetään tärkeänä, ei osoita, että sillä ei olisi mitään objektiivista arvoa. Päinvastoin, on luonnollista pitää tärkeinä nimenomaan asioita, jotka ovat objektiivisesti arvokkaita. Se, että jotain asiaa pidetään tärkeänä, ei myöskään estä meitä suhtautumasta siihen harkitsevasti ja rationaalisesti. Asian tärkeys voi ennemminkin olla syy paneutua siihen perusteellisesti ja kriittisesti.

Jos tätä tärkeyden ja merkittävyyden kokemusta ei pystytä välittämään kasvatuksessa, ei usein hyödytä opettaa kyseisiä taitojakaan, koska niitä ei silloin sovelleta käytäntöön. Ihmisestä ei tule kriittistä ajattelijaa, jos häneltä puuttuu kokonaan järkiperäiset tunteet, kuten totuuden löytämisen halu, halu välttää virheitä, vääristelyä ja kiertelyä, teoreettisten saavutusten ihailu sekä perusteltujen argumenttien kunnioitus (Scheffler 1991:4). Älyllisten hyveiden luonteeseen kuuluu olennaisesti tietynlainen motivaatio. Älylliset hyveet eivät ole pelkästään älyllisiä taitoja, vaan niihin sisältyy taipumus haluta tietynlaisia asioita ja kokea tietynlaisia tunteita.

Sama pätee moraaliin. Lapsi ei ymmärrä moraalisia periaatteita oikein, ellei hän miellä, miten tärkeää ja välttämätöntä on, että hän kohtelee muita moraalisesti hyväksyttävällä tavalla, eikä aiheuta heille tarpeetonta kärsimystä. Ei riitä, että hän muistaa periaatteen osana moraalisten periaatteiden luetteloa, samalla tavalla kuin hän muistaa Suomen kaupunkien nimiä. Tämän tärkeyden kokemuksen välittäminen on osa moraalista kasvatusta. Se on olennainen osa moraalista hyvettä.

Moraalinen periaate, joka kieltää tarpeettoman kärsimyksen aiheuttamisen, on epäilemättä kauaskantoinen ja laaja-alainen. Sisältökriteerin kannattajat kokevat ongelmalliseksi ajatuksen, että moraalisten periaatteet ovat yleispäteviä, että ne pätevät erilaisiin tilanteisiin ja historiallisiin vaiheisiin. He asettavat kyseenalaiseksi sen, että ihmisillä olisi tietoa, joka tekisi mahdolliseksi opettaa näin kauaskantoista periaatetta yleisenä totuutena. Ehkä on perusteltua opettaa, että lapsi ei saa nyt lyödä sisartaan lapiolla päähän, mutta että ei koskaan eikä ketään. Eikö tämä ylitä inhimillisen tiedon rajat?2

Tässä tapauksessa periaatteen kauaskantoisuus ja yleispätevyys ovat kuitenkin hyvin perusteltuja. On hyvin vaikea kuvitella tilannetta, jossa olisi moraalisesti oikein tuottaa tarpeetonta kärsimystä ihmisille. Todistuksen taakka (ensisijainen velvollisuus todistaa oman kantansa oikeutus) on niillä, jotka väittävät, että tämä moraaliperiaate ei ole yleispätevä.

Kohlberg: loukkaako sisällöllinen moraaliopetus yksilön autonomiaa?

Lawrence Kohlberg on sitä mieltä, ettei ole mahdollista opettaa sisällöllisiä moraalisia periaatteita loukkaamatta kasvatettavien moraalista autonomiaa. Hänen mielestään sisällölliset kysymykset tulisi moraaliopetuksessa asettaa syrjään ja keskittyä niiden sijasta pelkästään moraalipäättelyyn tarvittavien valmiuksien kehittämiseen tiettyjen moraalikehityksen vaiheiden mukaisesti. Kohlbergin mielestä moraalikasvatus, joka pyrkii opettamaan sisällöllisiä moraaliperiaatteita ja kehittämään tiettyjä hyveitä, on luonteeltaan indoktrinoivaa ja epädemokraattista (Kohlberg & Turiel 1971: 412-413, 421). Hän haluaa rajoittaa moraalikasvatuksen pelkästään niiden ajatuksellisten valmiuksien kehittämiseen, jotka ovat edellytyksiä kypsille moraalisille arvostelmille.

Kohlberg olettaa, että moraalinen päättely kehittyy kolmen eri tason kautta, jotka ovat esisovinnainen, sovinnainen ja periaatteellinen moraalinen taso. Kukin taso jaetaan edelleen kahteen vaiheeseen, joten vaiheita tulee kaikkiaan kuusi:

ESISOVINNAINEN TASO

(1) Heteronominen moraali, jossa totellaan sääntöjä, jotta vältettäisiin rangaistuksia.

(2) Oman edun ja reilun vaihdon moraali, jossa otetaan huomioon toisten edut, jotta he puolestaan ottaisivat huomioon omat etumme. SOVINNAINEN TASO

(3) Mukautuva moraali, jossa toimitaan ihmisten, erityisesti läheisten ihmisten odotusten mukaisesti.

(4) Sosiaalisen järjestelmän moraali, jossa täytetään ne velvollisuudet, joista on yhteisesti sovittu. AUTONOMINEN ELI PERIAATTEIDEN TASO

(5) Yhteiskuntasopimuksen tai hyötyajatteluun perustuva tai yksilön oikeuksien moraali, jossa ollaan tietoisia eri yhteisöjen moraalisääntöjen eroista, mutta pidetään oikeana noudattaa yhteiskunnassa vallitsevia sääntöjä, koska niistä on yhteisesti sovittu. Samalla tiedostetaan joidenkin ei-suhteellisten arvojen ja oikeuksien (kuten elämän ja vapauden) olemassaolo.

(6) Yleispätevä moraali, johon päädytään puolueettoman rationaalisen ajattelun pohjalta.

Kolmannessa ja neljännessä vaiheessa moraaliarvostelmat muodostetaan yhteiskunnassa vallitsevien tapojen mukaan, viidennessä koko yhteiskunnan hyväksymien standardien mukaan ja kuudennessa niiden perustana on "oikeudenmukaisuuden yleispätevät periaatteet, ihmisoikeuksien vastavuoroisuus ja tasa-arvoisuus ja kunnioitus yksilöiden inhimillistä arvokkuutta kohtaan" (Kohlberg & Turiel 1971: 413, 415, 428).

Vasta kuudes vaihe merkitsee Kohlbergin mukaan täysin kypsää moraalista näkökulmaa. Vasta sen vaiheen saavuttaneet ihmiset pystyvät tekemään päteviä moraaliarvostelmia. Kohlbergin tutkimukset eivät kuitenkaan tue oletusta, että ihmiset yleensä saavuttaisivat kuudennen vaiheen. Näiden tutkimustensa pohjalta Kohlberg joutuu lopulta myöntämään, että koko teoria oli ehkä "pelkkää mielikuvitusta" (Kohlberg 1980: 27). Tutkimustensa perusteella hän muuttaa mieltään ja päätyy näkemykseen, että moraalikasvatuksessa ei tulisi opettaa pelkästään sokraattisella keskustelumenetelmällä, jossa kasvatettavat itse löytävät oikeat moraaliset näkemykset, vaan lapsille tulisi opettaa sisällöllisiä moraaliperiaatteita. (Kohlberg 1980: 28.)

Jos keskitytään pelkästään moraalisen päättelyn perustana olevien valmiuksien kehittämiseen ja jos vain harvat saavuttavat asteen, jossa he pystyvät itsenäisesti johtamaan yleispäteviä moraalisia periaatteita, on seurauksena elitistinen tilanne, jossa vain näiden harvojen moraalisella päättelyllä on merkitystä (Airaksinen 1982: 130-131). Tämä estäisi tasa-arvoisen moraalisen keskustelun. Kohlbergin teoria ei tee oikeutta moraalisen tiedon luonteelle, joka ei perustu ensisijaisesti muodolliseen päättelyyn, vaan moraaliseen keskusteluun, jossa erilaisia moraalisia näkemyksiä vertaillaan ja arvioidaan. Siten Kohlbergin teoria moraalisen kehityksen vaiheista antaa yksipuolisen kuvan moraalisen kokemuksen luonteesta. On kyseenalaista sivuuttaa moraalisten käytäntöjen pohjana oleva moraalinen tieto sellaisen teorian perusteella, joka on ristiriidassa empiirisen tutkimuksen avulla saatujen tulosten kanssa. Moraalinen käytäntö ei välttämättä nojaa Kohlbergin kuudennen vaiheen tapaiseen abstraktiin päättelyyn saavuttaakseen tiedon yleispätevistä moraalisista periaatteista. Tietoa yleispätevistä moraalisista periaatteista ei välttämättä tarvitse johtaa loogisesti muista periaatteista. Nämä periaatteet voivat olla tiedollisesti oikeutettuja ilman erityisiä argumentteja. Lapsi voi saavuttaa moraalista tietoa, kun hänelle opetetaan päteviä moraalisia periaatteita ja hän intuitiivisesti vakuuttuu niiden pätevyydestä.

Näyttäisi siis perustellulta opettaa sisällöllisiä moraalisia periaatteita lapsille. Vaikka heidän päättelykykynsä onkin vielä kehittymätön, he ovat moraalisia olentoja ja heidän moraalinen tietoisuutensa kehittyy asteittain tavalla, jota ei voida palauttaa abstraktin päättelyn kehittymiseen. Samalla moraalikasvatuksen tulisi kehittää heidän valmiuksiaan pohtia moraalisia kysymyksiä itsenäisesti ja arvioida heille opetettujen periaatteiden pätevyyttä.


MacIntyre: tekeekö perinteiden moninaisuus moraaliopetuksesta indoktrinaatiota?

Alasdair MacIntyren mukaan länsimaiselta yhteiskunnalta puuttuu nykyään yhtenäinen moraalinen tietoisuus, joka tekisi mahdolliseksi päästä yksimielisyyteen moraalikasvatuksen sisällöstä. Länsimainen kulttuuri on jakautunut kilpaileviin perinteisiin, jotka ymmärtävät moraalin niin eri tavoin, ettei niiden välillä ole mahdollista päästä edes mielekkääseen moraalikeskusteluun, jossa ne todella ymmärtäisivät toistensa näkemyksiä. Eri perinteissä yhteiskuntien sisällä ymmärretään moraali eri tavoin, eivätkä ne pysty välittämään käsityksiään kilpailevien perinteiden kannattajille tai ymmärtämään heidän näkemyksiään. Moraalinen ymmärrys riippuu välttämättä perinteestä, jonka piirissä yksilö on kasvanut, ja viitekehyksestä, jonka hän on omaksunut. Ei ole olemassa mitään puolueetonta perustaa, josta kilpailevien perinteiden ja teorioiden näkemyksiä voitaisiin vertailla ja niiden pätevyyttä arvioida. (MacIntyre 1988: luvut 17-20.)

Tällainen vertailu ei MacIntyren mukaan ole mahdollista edes moraalisesta elämästä otettujen konkreettisten esimerkkien valossa. Kunkin perinteen piirissä nämä esimerkit ymmärretään eri valossa ja käsitteellistetään eri tavalla. (MacIntyre 1988: 332-333.)

Tämä merkitsee sitä, että vaikka ihmiset olisivat yhtä mieltä tietyistä moraalisista periaatteista, kuten oikeudenmukaisuudesta, tasa-arvosta ja solidaarisuudesta, kukin perinne kulttuurin sisällä ymmärtää nämä periaatteet eri tavoin. Siksi ei ole mahdollista päästä yksimielisyyteen siitä, miten nämä periaatteet olisi ymmärrettävä ja miten niitä olisi konkreettisesti sovellettava. Tästä näyttäisi loogisesti seuraavan, että moraalikasvatus olisi käytännössä aina jonkinasteista indoktrinaatiota, koska kunkin perinteen piirissä opetetaan oma käsitys lapsille ikään kuin se olisi yleispätevä totuus, samalla kun yhteiskunnassa on kilpailevia perinteitä, jotka ymmärtävät nämä moraaliperiaatteet eri tavalla.

Tämä MacIntyren päätelmä ei kuitenkaan välttämättä loogisesti seuraa lähtökohtaoletuksista. Ensinnäkin on mahdollista kyseenalaistaa MacIntyren väite, että kilpailevat perinteet eivät pysty ymmärtämään toistensa tapoja käsitteellistää moraalia eivätkä siten pysty järkevästi keskustelemaan toistensa kanssa. Tämä viestintäongelma täytyy ymmärtää suhteellisesti. MacIntyren omasta tutkimuksesta suuri osa on eri perinteiden moraaliajattelun analysointia ja vertailua. Vaikka kommunikaatio-ongelmia on ja ihmiset eivät aina ymmärrä toisiaan, on kuitenkin koko ajan mahdollista kehittää valmiuksia ymmärtää muita perinteitä ja ilmaista niille ominaisia ajattelutapoja oman perinteen sisällä. Tilanne ei tässä suhteessa ole koskaan paikalleen pysähtynyt, vaan tarvittavien tulkinnallisten välineiden kehittäminen on koko ajan mahdollista. Periaatteessa moraalinen kieli ja tulkinnan mahdollisuudet saattavat laajentua niin, että moraalinen keskustelu perinteiden välillä ja moraalisten näkemysten vertailu käyvät mahdollisiksi, vaikka MacIntyren luonnehdinta nykytilanteesta olisikin oikea.

MacIntyren kritiikki on kuitenkin sikäli aiheellinen, että se osoittaa yhden tarpeen moraalikasvatuksessa. Samalla kun lapsille opetetaan sisällöllisiä moraalisia periaatteita, heissä tulisi kehittää valmiuksia vertailla kilpailevien perinteiden erilaisia tapoja käsitteellistää näitä periaatteita. Tämä edellyttää hermeneuttisia, tulkinnallisia perustaitoja ja kykyä eläytyä toisenlaisen moraaliperinteen käsitemaailmaan. Tämä ei kuitenkaan merkitse, etteikö lapsille voitaisi opettaa sisällöllisiä moraaliperiaatteita. Sillä tasolla, jolla moraaliset ongelmat koskettavat lapsia, nämä tulkintaerot eri perinteiden välillä eivät useinkaan ole merkittäviä. Tarpeettoman kärsimyksen tuottaminen ei ole minkään yhteiskunnassamme vallitsevan perinteen mukaan moraalisesti hyväksyttävää, eivätkä perinteiden väliset tulkintaerot ole lapsen konkreettisen toiminnan kannalta kovinkaan merkittäviä.

On myös huomattava, että MacIntyre ei ole moraalirelativisti eikä moraalinen skeptikko, vaikka hänen näkemyksistään voikin saada sellaisen vaikutelman. Hän kannattaa moraaliobjektivismia tomistisen (Tuomas Akvinolaisen ajatteluun perustuvan) perinteen mukaisesti. Hän vain ajattelee, että länsimainen perinne on kadottanut näkemyksen moraalitiedon oikeasta perustasta. Siksi on nykyisessä kulttuurisessa tilanteessa hyvin vaikea valita kilpailevien näkemysten välillä niiden kriteerien perusteella, joita nykyisessä moraalikeskustelussa pidetään perustavina. MacIntyren oma ratkaisu tähän ongelmaan on paluu päämäärähakuiseen (teleologiseen) näkemykseen, jonka mukaan moraali edellyttää käsitystä ihmiselämän päämäärästä, tarkoituksesta ja korkeimmasta hyvästä.


Airaksinen: onko moraalikasvatus pelkkää mukauttamista vallitseviin normeihin?

Timo Airaksisen mielestä moraalikasvatuksen perusongelmana on, että opetuksesta tulee helposti pelkkää sosiaalistamista vallitseviin moraalisiin näkemyksiin. Koska aito moraali kuitenkin perustuu henkilökohtaiseen vastuuseen ja itsenäisen yksilön järkiperäisiin valintoihin, moraalikasvatuksesta tulee helposti moraalisesti merkityksetöntä. Aidon moraalisen näkemyksen mukaan yksilö ei saisi paeta vallitsevan mielipiteen, tavan tai auktoriteetin suojiin, kun hänen moraaliset tekonsa kyseenalaistetaan, vaan hänen tulisi henkilökohtaisesti kantaa niistä vastuu. Tässä näkyy perustava ristiriita moraalin yksilöllisen luonteen ja kasvatuksen sosiaalistavan luonteen välillä. Lapset, jotka on sosiaalistettu vallitseviin arvoihin, omaksuvat helposti aidolle moraalille vastakkaisen asenteen ilman henkilökohtaista vastuuta. Opetuksesta tulee sosialisaatiota, joka palvelee yhteiskunnallista tasapainoa, mutta ei kehitä yksilöllisyyttä.

─ ─ oletetaan että jotkut ydinarvot pystytään menestyksellisesti tunnistamaan ja yleisesti hyväksymään; silloin näyttää väistämättömältä, että seurauksena oleva kokoelma moraalisia periaatteita on niin yleinen, abstrakti ja "ontto", että sen opettamista erityisenä kasvatuksellisena ohjelmana ei todella tarvita ─ ─. Ainoa mitä se tarjoaa on jonkinlaista käyttäytymisterapiaa, jonka avulla kaikkein itsepäisimmät nuoret saadaan mukautumaan sosiaalisesti hyväksyttävän käyttäytymisen perustaviin normeihin. ─ ─ Tästä on mahdollista vetää ainoastaan yksi johtopäätös: moraalista kasvatusta ei ole mahdollista oikeuttaa maailmanlaajuisesti ja yleispätevästi. Mitään tiukkaa moraalia ei ole mahdollista opettaa kaikille oppilaille järkiperäisellä tavalla. (Airaksinen 1982: 123, 133.)

Airaksinen koskettelee tässä lähinnä moraaliopetuksen yhteiskunnallisia ulottuvuuksia. Hänen mielestään sisällöllisten moraaliperiaatteiden opettaminen kouluopetuksessa on käytännössä joko tarpeetonta tai sikäli kuin se on tarpeellista, se on indoktrinoivaa johtuen tietyistä yhteiskunnallisista reunaehdoista. Se, mikä moraaliopetuksessa olisi sisällöllisesti oikeaan osuvaa, on demokraattisen kompromissin vaatimusten takia tullut sisällöltään niin ontoksi, että sen opetusta ei tarvita, ilmeisesti koska se on jotain sellaista, minkä kaikki muutenkin jo tietävät. Lisäksi moraalin opettaminen koulussa on sikäli ongelmallista, että se kehittää asenteita, jotka johtavat yksilön moraalisen tietoisuuden kollektivisoitumiseen, henkilökohtaisen vastuun pakenemiseen.

Airaksisen näkemyksessä on arvokasta henkilökohtaisen moraalisen vastuun ja kriittisen ajattelun korostus. Siihen sisältyy kuitenkin myös ongelmia. Moraalin kaltaiset inhimilliset käytänteet eivät toimi historiallisessa tyhjiössä. Kulttuurisen kehityksen edellytyksenä on jatkuvuus, jossa uudet sukupolvet hyödyntävät sitä, mikä kulttuurisessa perinteessä on arvokasta. On mielekästä opettaa uusille sukupolville kulttuuriin kiteytynyttä moraalista perinnettä, vaikka siinä olisikin vakavia puutteita, ja vaikka siitä olisikin olemassa erilaisia muunnelmia. Moraalinen perinne on parempi lähtökohta moraalisen ajattelun kehitykselle kuin kulttuurinen tyhjiö. Moraaliseen perinteeseen on epäilemättä kiteytynyt monia arvokkaita piirteitä. Se voi toimia keskustelun lähtökohtana, ja sitä voidaan edelleen kehittää. Kulttuurisessa tyhjiössä on vaikea edes käydä moraalista keskustelua. Ei ole mielekästä soveltaa yrityksen ja erehdyksen menetelmää keskeisenä moraalisen oppimisen menetelmänä. Yrityksen ja erehdyksen menetelmä on hyvin tehoton. Tieteessä ei kukaan suosittelisi puhtaasti induktivistista menetelmää tiedon hankkimiseksi, jossa lähdetään yksittäisistä tosiasioista käsin rakentamaan yleisiä periaatteita. On mielekkäämpää rakentaa oletuksia aikaisemman tiedon pohjalta ja testata niitä käytännössä. Vaikka kaikki lapset voisivatkin tulla ennen pitkää itsenäisesti tietämään, että on moraalisesti väärin tuottaa tarpeetonta kärsimystä muille, sen opettaminen ja pohtiminen on silti hyödyllistä, koska moraalisen tietoisuuden ongelmana ei ole pelkästään tiedon puute vaan myös se, että asioita ei pohdita, niiden koko mielekkyyttä ei ymmärretä eikä niitä sovelleta riittävästi. Moraalisen tiedon hankkimisessa ei ole mielekästä ajatella jokaisen sukupolven lähtevän ikään kuin aikaisemmat sukupolvet eivät olisi saaneet selville moraalista tietoa.

Airaksisen näkemyksen ongelmallisuus tulee ilmi, jos vastaavaa periaatetta aletaan soveltaa tieteelliseen ajatteluun ja sen opetukseen. Oppilaan kyky tieteelliseen ajatteluun ei kärsi siitä, että hän opiskelee tieteen tuloksia luokkahuoneessa. Ei ole mielekästä ajatella, että jokaisen sukupolven pitäisi rakentaa luonnontieteellinen tieto lähtien induktiivisesti yksittäisistä tosiasioista. Tieteen tulosten opetuksesta ei seuraa, että oppilas ei enää pysty ajattelemaan itsenäisesti. Ei liene syytä olettaa moraalisen ajattelun olevan tässä suhteessa erilaista. Moraalisen ajattelun itsenäisyyttä ja yksilöllisyyttä ei vaaranna se, että lapselle opetetaan yleisiä moraalisia periaatteita, jotka ovat kiteytyneet yhteiskunnassa vallitseviin moraalisiin perinteisiin. Päinvastoin, ilman tietoa yleisistä moraalisista periaatteista lapsen on vaikea alkaa muodostaa itsenäistä käsitystä niin monimuotoisesta elämänalueesta kuin moraalista. Kulttuurisessa tyhjiössä on vaikea kehittää moraalista ajattelua.

Onko demokraattinen arvokasvatus välttämättä indoktrinoivaa?

Näiden yleisten huomioiden pohjalta voidaan pohtia kysymystä demokraattisesta arvokasvatuksesta. Demokratian ytimessähän on ajatus vapaista ja tasa-arvoisista kansalaisista, jotka viime kädessä itse ohjaavat yhteiskuntaa. Jotta heidän voitaisiin sanoa todella ohjaavan yhteiskuntaa, heidän pitäisi myös itse vapaasti valita ne arvot, joita he pitävät tärkeinä. Miten tämän kanssa sopii yhteen, että heille opetetaan tiettyjä sisällöllisiä moraalisia periaatteita? Eikö tämä merkitse sitä, että he eivät saa itse valita arvojaan eivätkä niin ollen viime kädessä itse päätä siitä, mistä lähtökohdista he pyrkivät vaikuttamaan yhteiskunnalliseen kehitykseen, vaan nämä arvot ja lähtökohdat annetaan heille kasvatuksessa? Eikö tällöin poisteta yksi demokratian perusedellytyksistä?

Jos moraalitotuuksia on olemassa, se merkitsee, että ne pätevät inhimillisen elämän ja vuorovaikutuksen todellisuudessa. Jos ne pätevät, niitä ei voi jättää huomiotta ilman että niistä koituu ikäviä seurauksia joko itselle tai muille. Moraalisen totuuden ydin on moraalisten periaatteiden pätevyydessä ja velvoittavuudessa. Tämä ei ole mielivaltainen asia eikä sellainen asia, jota voitaisiin muuttaa demokraattisella enemmistöpäätöksellä. Se on ennemminkin jotain sellaista, mikä on demokraattisen yhteiselämän edellytys, ja siksi sen opettaminen kuuluu perustellusti demokraattiseen moraalikasvatukseen.

Tämä ongelma on näennäinen, sillä yhtä hyvin joku voisi väittää demokratian kanssa olevan yhteensopimatonta, että lapsille opetetaan painovoiman lakia. Painovoiman laki rajoittaa olennaisesti demokraattisen yhteiskunnan jäsenten vapautta toteuttaa toiveitaan. Eikö kansalaisten pitäisi saada itse päättää, haluavatko he uskoa siihen vai eivät ja haluavatko he ottta sen huomioon käytännön toiminnassaan vai eivät?

Moraalisen elämän periaate, jonka mukaan on moraalisesti väärin tuottaa tarpeetonta kärsimystä muille, rajoittaa tietysti demokraattisten kansalaisten vapautta. Samalla se on kuitenkin tuon vapauden edellytys. Juuri tässä on moraalisten periaatteiden objektiivisuus. Ne rajoittavat ihmisten käyttäytymistä tavalla, joka tekee inhimillisen yhteiselämän mahdolliseksi. Inhimillinen yhteiselämä tulisi mahdottomaksi, jos ihmiset lakkaisivat systemaattisesti noudattamasta moraalisia periaatteita.

Kooste

Kokoavasti voidaan todeta, että sisällöllisten moraalisten periaatteiden opettaminen ei ole välttämättä indoktrinoivaa. Moraaliset periaatteet sisältävät tietoa, joka on välttämätöntä inhimillisen yhteiselämän perustaksi. Voi olla kiistoja siitä, mitkä ovat tarkalleen ne moraaliset periaatteet, joita lapsille tulisi opettaa. Se ei kuitenkaan merkitse, etteikö minkäänlaista yksimielisyyttä olisi olemassa ja etteikö heille tulisi opettaa mitään. Kaikkein keskeisimmistä moraalisista periaatteista, joista yllä on annettu yksi esimerkki, vallitsee lähes täydellinen yksimielisyys. Monista vähemmän keskeisistä periaatteista on olemassa samansuuntaisia näkemyksiä, jotka lapsen käyttäytymisen kannalta eivät johda merkittävästi erilaisiin sovelluksiin. Se, että lapselle opetetaan jokin moraaliperinne, tekee hänelle helpommaksi muodostaa itsenäisen käsityksen moraalisista kysymyksistä kuin jos hänelle ei anneta sisällöllistä moraalista opetusta ollenkaan. On parempi, että hän tuntee yhden moraaliperinteen kuin että hän ei tunne yhtään. Vielä parempi on tietysti, jos hänelle annetaan hermeneuttisia valmiuksia ymmärtää kilpailevia perinteitä ja rationaalisia edellytyksiä pohtia niiden pätevyyttä.

Lähteet

  • Wilson, John: Indoctrination and Freedom, teoksessa Snook, I. A. (toim.): Concepts of Indoctrination. Philosophical Essays. London: Routledge, 1972.

Viitteet

  1. ^ Wilson 1964:27-28, 30
  2. ^ Wilson 1964: 27