Heikki Räisänen

Heikki Martti Räisänen (s. 10. joulukuuta 1941 Helsinki – 30. joulukuuta 2015 Helsinki1) oli suomalainen teologian tohtori, joka toimi vuosina 1975–2006 Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan Uuden testamentin eksegetiikan professorina.2 Lisäksi hän on toiminut Suomen Akatemian tutkijaprofessorina 1984–1994 ja akatemiaprofessorina 2001–2006. Eläkkeelle siirryttyään Räisänen jatkoi oppiaineensa dosenttina.

Räisäsen johtama Helsingin yliopiston ja Åbo Akademin eksegeeteistä koostuva tutkimusryhmä on ollut yksi Suomen Akatemian huippuyksiköistä vuosina 1995–2005. Tutkimusprojektin yleisaiheena on varhaisen juutalaisen ja kristillisen ideologian muotoutuminen.3

Räisänen on yksi kansainvälisesti arvostetuimmista suomalaisista Uuden testamentin tutkijoista. Hän on toiminut vierailevana tutkijana Harvardissa, Cambridgessä ja Tübingenissä, hän on Edinburghin yliopiston (1990)4 ja Uppsalan yliopiston (2002)5 kunniatohtori, hän on saanut Suomen kulttuurirahaston tunnustuspalkinnon 2005 ja Ruotsin tiedeakatemian Gad Rausing -palkinnon 2006,6 ja hänen omasta tuotannostaan on tehty ainakin kaksi ulkomaista väitöskirjaa.7

Räisäsen laaja-alaiseen tuotantoon kuuluu monografioita ja artikkeleita erityisesti evankeliumitutkimuksen, Paavali-tutkimuksen sekä varhaiskristillisen uskonnon historian alueilla. Varsinaisen tieteellisen tuotannon lisäksi Räisänen on kirjoittanut useita raamatuntutkimuksen kysymyksenasetteluja kansantajuisesti esitteleviä teoksia ja osallistunut aktiivisesti aihepiiristä käytävään julkiseen keskusteluun. Hän on ansioitunut myös Koraanin kriittisen tutkimuksen pioneerina ja uskontodialogin puolestapuhujana.

Räisänen herätti 1970-luvun alussa huomiota kyseenalaistamalla perinteiseen raamatuntulkintaan kuuluvia käsityksiä monista kristinuskon opetuksista, kuten Jeesuksen neitseestäsyntymisestä, Uuden testamentin ihmekertomusten historiallisesta paikkansapitävyydestä, Jeesuksen ylösnousemuksesta ja toisesta tulemisesta.8 Runsaasti keskustelua herätti aikoinaan myös Räisäsen tutkimus Paul and the Law (1983), jossa hän tarkasteli apostoli Paavalin suhtautumista Mooseksen lakiin. Räisäsen mukaan Paavalin lausumat laista ovat keskenään ristiriitaisia, eikä Paavalilla näin ollen ollut asiasta johdonmukaista näkemystä.9

Räisänen oli Vartija-lehden päätoimittajana 1989–2000. Hän lanseerasi lehdessä käsitteen ”kulttuurikristitty” kuvaamaan kaltaistaan ihmistä, joka tiedostaa omien juuriensa olevan kristinuskossa ja suhtautuu siihen myönteisesti, vaikkei uskokaan moniin sen sisältämiin asioihin.10 Kirjassaan "Uuteen uskoon" (1993) Räisänen peräänkuuluttaa raamatuntulkintaan fair play -henkeä ja suvaitsevaisuutta. Hänen mukaansa jokainen tulkinta merkitsee väistämättä valikoivuutta; avainkysymys kuuluu, missä määrin tulkitsija on tietoinen omasta tavastaan valikoida tiettyjä elementtejä oman tulkintamallinsa perusteisiin.

Tutkimuksen oletettu puolueettomuus

Räisäsen edustaman naturalistisen raamattukritiikin sisälle syntyy jännite tutkimuksen oletetun puolueettomuuden ja tiettyihin ennakko-oletuksiin sitoutuneisuuden välille. Tieteellisen tutkimuksen merkitystä korostaessaan Räisänen pyrkii joskus puolustamaan uskoa historiallisen raamatuntutkimuksen puolueettomuuteen:

Eksegeettinen tutkimus ei rakennu millekään erityiselle filosofialle (vaikka yksityisillä eksegeeteillä saattaakin olla erilaisia filosofis-eksegeettisiä tendenssejä) vaan induktiolle. Teksteistä kerätään havaintoja. Näiden pohjalta pyritään sitten tutkittavasta asiasta muodostamaan mahdollisimman luontevia tulkintoja. Eksegetiikan voima on nimenomaan induktiivisessa detaljityössä.

Räisänen11

Induktivismin ihanteena on objektiivinen tutkimus, joka päätyy väistämättömästi tuloksiinsa. Induktion lähtökohtana on tekstistä tehtyjä huomioita, joihin ei oletettavasti sisälly mitään tulkintaa. Näiden huomioiden pohjalta tehdään päätelmiä, joiden oletetaan tuottavan väistämättömän johtopäätöksen.

Yllä olevassa lainauksessa ilmaistun Räisäsen käsityksen mukaan historiallis-kriittinen raamatuntutkija ei tarvitse tutkimuksensa pohjaksi mitään lähtökohtaoletuksia. Hänen havaintonsa tavoittavat tekstit sellaisenaan ilman tulkintoja, ja hän muodostaa tällä tavalla "mahdollisimman luontevan" kuvan tutkimuskohteesta. Räisänen olettaa, että "luontevan tulkinnan" määrittäminen on ongelmatonta, vaikka hän ei anna sen määrittämiselle mitään kriteerejä. Tutkija ei hänen mielestään ole tältä osin sidoksissa mihinkään tulkintatraditioon tai teoreettis-filosofiseen viitekehykseen.

Tieteenfilosofinen kritiikki tutkimuksen oletettua puolueettomuutta vastaan

Nykyinen tieteenfilosofia ei anna tukea Räisäsen edustamalle yksioikoiselle käsitykselle tutkimusprosessista. Neutraali induktioprosessi ei ole mahdollinen ihmisen kaltaiselle tiedoiltaan rajalliselle olennolle. Tekstin tulkitsija ei toimi käsitteellisessä ja historiallisessa tyhjiössä. Heti kun havainnot käsitteellistetään, niihin sisältyy tutkimuskohteesta tehtyjä oletuksia, jotka johtavat tietynlaiseen tulkintaan. Havaintoja voidaan käyttää tutkimuksessa vasta kun ne on tulkittu. Havaintoja tulkitessaan tutkija toimii samojen hermeneuttisten ehtojen alaisena kuin kaikki muutkin ihmiset. ”Viimeaikaisen hermeneutiikan lähtökohtana on, että historiallisessa vaikutuksessa on kaksi puolta: moderni tulkitsija toimii tietyn historiallisen viitekehyksen ja perinteen ehdoilla aivan yhtä suuressa määrin kuin teksti.”12

Hans-Georg Gadamer kritisoi olettamusta, että rajallisen ihmisen olisi mahdollista hankkia tietoa täysin ennakkoluulottomasti.

”Valistuksen kaikenkäsittävä vaatimus kaikkien ennakkoluulojen voittamisesta osoittautuu itse ennakkoluuloksi. Tämän ennakkoluulon poistaminen avaa tien asiaankuuluvalla tavalla ymmärtää sitä rajallisuutta, joka ei hallitse ainoastaan ihmisyyttämme vaan myös historiallista tietoisuuttamme.”

Gadamer13

Myös tunnettu tieteenfilosofi Karl Popper tyrmää ajatuksen, että tutkimusta voisi toteuttaa ilman ennakko-oletuksia:

”Koska kaiken perustelun täytyy lähteä liikkeelle olettamuksista, on selvästi mahdotonta vaatia, että kaikkien olettamusten tulisi perustua perusteluille”

Popper14

Popperin mukaan on tärkeä pystyä tiedostamaan, että pyrkimys hylätä kaikki olettamukset perustuu myös tietylle olettamukselle:

”He itse lepäävät sen todella kauaskantoisen olettamuksen varassa, että on mahdollista lähteä liikkeelle ilman olettamuksia tai vain harvojen olettamusten varassa, ja silti saavuttaa arvokkaita tuloksia. (Itse asiassa tämä periaate, jonka mukaan tulisi välttää olettamuksia, ei ole hyvä neuvo täydellisyyden saavuttamiseksi, niin kuin jotkut olettavat, vaan yksi muoto valehtelijan paradoksista.)”

Popper14

Esimerkkinä valehtelijan paradoksista on väite (A):

  • (A) Väite (A) ei ole tosi.

Näyttäisi siltä, että väite (A) ei voi olla tosi, koska se voi olla tosi ainoastaan, jos se pitää paikkansa, toisin sanoen, jos se on epätosi. Niinpä väite (A) ei ole tosi. Mutta koska tämä on tarkalleen mitä siinä väitetään, se näyttäisi olevan tosi.

Räisäsen kanta on yksi muoto valehtelijan paradoksia

Miksi Räisäsen väite, ettei hänen tutkimuksensa perustu olettamuksille, on yksi muoto valehtelijan paradoksia? Syy on yksinkertainen. Kun tutkija väittää, ettei hän oleta mitään, hän tekee oletuksen: hän olettaa, ettei hän tee mitään oletuksia. Räisäsen mukaan historiallinen raamatuntutkimus toimii vailla tutkimuksen puolueettomuutta uhkaavia ennakko-oletuksia. Räisäsen pyrkimys kieltää, että hänen tutkimuksensa perustuisi olettamuksille, johtaa hänet Popperin kuvaamaan valehtelijan paradoksin ongelmaan. Väittäessään, ettei hänen tutkimuksensa perustu oletuksille, hän tekee todella kauaskantoisen oletuksen: hän olettaa pystyvänsä tekemään tutkimustaan olettamuksista vapaana, puolueettomasti ja objektiivisesti. Hän vain pahentaa ongelmaa, kun hän käyttää oletusta ilman olettamuksia toimivasta tieteellisestä tutkimuksesta perusteluna omalle lähestymistavalleen, jonka mukaan tutkimuksen pitäisi perustua yhdelle tietylle olettamukselle. Puolueettomuus vaatii hänen mielestään omaksumaan naturalistisen oletuksen, jonka mukaan Jumala ei ole voinut ilmoittaa itseään ihmisille15. Puolueettomuus siis vaatii olemaan puolueellinen ja samalla kieltämään, että tätä puolueellisuutta saisi sanoa puolueelliseksi tai että siihen voisi edes sanoa sisältyvän mitään oletuksia.

Räisäsen oma kanta ei hänen mielestään sisällä olettamuksia, vaan se on omaksuttava juuri siksi, että se omaksumalla vältytään tekemästä olettamuksia. Kun Räisänen lähtee siitä oletuksesta, että Raamattu ei sisällä Jumalan ilmoitusta, hänen tutkimuksensa on oletettavasti puolueetonta16. Tutkimuksen puolueettomuus ilmenee hänen mukaansa siinä, että hän välttää oletuksen, että Raamattu on Jumalan ilmoitusta. Hän ei tule ajatelleeksi, että pelkkä yhden oletuksen välttäminen ei tee hänen tutkimuksestaan puolueetonta. Räisäsen mukaan on olemassa erityisesti yksi tieteellisen tutkimuksen puolueettomuutta uhkaava oletus (”Raamattu on Jumalan ilmoitusta”), ja jos sen välttää, niin voi tehdä tutkimustaan puolueettomasti ja objektiivisesti.

Tekeekö itsensä ilmoittava Jumala tutkijan työn mahdottomaksi?

Räisäsen mukaan oletusta itsensä ilmoittavasta Jumalasta on vältettävä jo siksikin, että se vaikeuttaisi tutkijan työtä. Räisäsen mukaan on välttämätöntä luopua ajatuksesta, että Raamattu sisältää "erityistä ilmoitusta" Jumalalta, koska tällainen oletus estää "oppineita tekemästä havainnostaan historiallisia johtopäätöksiä"17. Jos Jumala olisi ohjannut inhimillisten kirjoittajien työtä ja ilmoittanut itsensä heidän välityksellään, tutkija ei voisi perustellusti selittää tekstin historiallista ainesta puhtaasti luonnollisten tekijöiden pohjalta. Koska naturalistisen tutkijan on mahdotonta hyväksyä tällaista rajoitusta työlleen, Jumala ei ole voinut ilmoittaa itseään. Niinpä on pidettävä itsestään selvänä, että kaikki Raamatun kirjoitukset ovat vain inhimillisiä dokumentteja, jotka kertovat ihmisten yrityksistä ymmärtää perimmäistä todellisuutta ja heidän erilaisista kokemuksistaan ja tulkintayrityksistään. Tämän näkemyksen mukaan joko Jumala ei ole olemassa tai jos hän on olemassa, hän rajoittaa toimintaansa niin, että raamatuntutkijat voivat tehdä työtään luottavaisesti naturalististen oletusten pohjalta. Onko tosiaan järkevää olettaa, että Jumala rajoittaisi toimintansa sen mukaan, mikä tekee naturalistisesti orientoituneiden raamatuntutkijoiden työn mahdollisimman yksiselitteiseksi?

On vaikea ymmärtää, miksi kaikkivaltias ja kaikkitietävä olento rajoittaisi itseään tällä tavalla. Tuntuisi järkevältä olettaa, että kaikkitietävä ja kaikkivaltias olento osaa tehdä itsensä ymmärrettäväksi olennolle, jonka hän on itse luonut. Räisäsen eksegeettinen oletus on järkevä ainoastaan, jos oletetaan ateistinen uskomus, ettei tällaista olentoa itse asiassa ole olemassa. Räisänen ei kuitenkaan esitä vakavasti otettavia perusteluja tämän ateistisen oletuksen puolesta. Perustelujen sijaan Räisänenkin pitää riittävänä vain ilmaista oman uskonsa, että perinteiset ilmoituskäsitykset ovat "kestämättömiä" ja että Raamattu tulisi nähdä "sarjana syvien inhimillisten kokemusten tulkintoja ja uudelleentulkintoja tietyn traditioprosessin puitteissa".18 Räisänen ei huomaa, että määritellessään eksegetiikan tutkimuskohteen, Raamatun, yllä mainitulla tavalla, hän ei anna objektiivista kuvausta tutkimuskohteesta vaan hän tulkitsee sen naturalististen ennakko-oletusten mukaisesti. Niinpä jo tutkimuskohteensa määrittelyn hän tekee tietyn ideologisen ennakkoasenteen varassa. Laaton19 mukaan Räisäsen tieteellisen tutkimuksen pohjana on tietynlainen ateistis-uskonnollinen tapa lukea Raamattua. ”Tämän uskonnollisen vaihtoehdon Räisänen on halunnut legitimoida ainoaksi oikeaksi - - ”. Näin hänestä ”on tullut ’tiede-uskovainen’, joka ei ole pystynyt selvittämään itsellensä eksegetiikan tieteenfilosofisia sidonnaisuuksia.”20

Naturalistinen dogmaattisuus

Räisäsen täytyy siis yhtäältä korostaa oman naturalistisen lähtökohtansa puolueettomuutta, koska hän kieltää supranaturalistisen lähtökohdan tieteellisyyden ja hän tarvitsee jonkin tavan perustella, että hän sulkee sen tieteellisen keskustelun ulkopuolelle. Hänen metodinen eksklusivisminsa olisi liian läpinäkyvää, jos hän myöntäisi oman lähtökohtansa uskonnolliset sitoumukset. Hänen on kuitenkin vaikea salata, että hän on tiukasti sitoutunut tiettyihin uskonnollisiin ja teologisiin oletuksiin. Jo tutkimuskohdettaan määritellessään hän nojautuu vallitsevaan naturalistiseen käsitykseen, jonka mukaan ei ole olemassa Jumalan aitoa ilmoitusta. Tämän oletuksen mukaan on vain kunkin aikakauden ehdoilla tehtyjä tulkintoja Jumalasta, joista kehittyy tulkintojen loputon ketju: jokainen sukupolvi tulkitsee perinteen uudelleen ja tuottaa uuden konstruktion, jolla ei ole sen enempää totuusarvoa kuin edelliselläkään tulkinnalla. Kun tulkitsemme uskonnollisia symboleja oman kulttuuripiirimme viitekehyksessä, annamme niille uusia sisältöjä. Räisäsen mukaan naturalistiset tutkijat eivät kuitenkaan tieteellistä tutkimusta tehdessään ole samojen rajoitusten alaisia, vaan he pystyvät vapaina rajoituksista saavuttamaan objektiivista tietoa.

Itse asiassa tieteellisen keskustelun avoimuuden ja kriittisyyden näkökulmasta on ongelmallista pyrkiä pitämään tiedeyhteisöä Räisäsen ehdottamalla tavalla ateistis-uskonnollisesti sulkeutuneena. Koska Raamattu väittää olevansa Jumalan ilmoitusta, on mielekästä ainakin pitää yhtenä mielekkäänä tutkimuksellisena lähtökohtana, että se on mitä se väittää olevansa. Tämä antaisi ainakin kaksi erilaista tapaa lukea Raamattua: joko ulkoisesta tai sisäisestä näkökulmasta: Ensinnä sitä voidaan lukea ulkoisesta näkökulmasta ikään kuin se ei olisi Jumalan ilmoitusta. Tällöin oletetaan, että Jumala ei ole olemassa tai että hän ei ainakaan ole ilmoittanut itseään Raamatun kautta. Toiseksi sitä voidaan lukea sisäisestä näkökulmasta, jonka mukaan se on mitä se sanookin olevansa eli Jumalan ilmoitusta. Tällöin tutkimuksen lähtökohtana on vakaumus, että Jumala on olemassa ja että hän on ilmoittanut itsensä Raamatun kautta. Koska Raamattu väittää olevansa Jumalan ilmoitusta, tutkija joutuu tutkimaan sitä jonkinlaisen esiymmärryksen pohjalta suhteessa tähän keskeiseen väitteeseen. Raamatun kohdalla tutkimus ei tietenkään lähde nollapisteestä, vaan meillä on jo kahden tuhannen vuoden ajalta kahdenlaista filosofiaa ja tiedettä: sellaista, joka perustautuu siihen vakaumukseen, että Raamattu on Jumalan ilmoitusta, ja sellaista joka perustautuu vakaumukseen, ettei se sitä ole. Niinpä tuntuu ongelmalliselta perustella dogmaattisesti sulkeutunutta tiedeyhteisöä. Tiedeyhteisön ei tulisi olla dogmaattisesti sulkeutunut vaan pluralistinen, niin että erilaiset tutkimukselliset lähestymistavat tekevät avoimesti selkoa perimmäisistä lähtökohtaoletuksistaan ja antautuvat avoimeen keskusteluun muiden lähestymistapojen kanssa. Kilpailevia lähestymistapoja voidaan arvioida niiden johdonmukaisuuden ja selitysvoiman perusteella.

Tässä tilanteessa tuntuu oudolta Räisäsen väite, ettei tutkimus voi ottaa lähtökohdakseen ilmoitustiedon pohjalta saatavaa näkemystä, että Raamattu on Jumalan ilmoitusta. Räisäsen mukaan ”historiallis-kriittinen tutkija ei voi ottaa työnsä pohjaksi Raamatun erehtymättömyyden olettamusta yhtä vähän kuin hän ottaisi Koraanin erittelyn pohjaksi olettamusta Koraanin erehtymättömyydestä. Hän haluaa säilyttää avoimen asenteen sekä Raamattuun että Koraaniin.”21

Räisänen kertoo luopuneensa ilmoituksen käsitteestä, koska hän ei löytänyt kriteerejä, joiden nojalla ”Raamattu luontevasti asettuisi eri kategoriaan kuin Koraani”. Tuomo Mannermaa22 kiinnittää huomiota, että tässäkään kohdassa Räisänen ei esitä tarkemmin perustelujaan eikä ilmaise, millaisia kriteerejä hän on etsinyt Koraania ja Raamattua verratessaan. Mannermaa jatkaa: ”Yksi asia on varma: nämä kriteerit eivät voi sellaisenaan kuulua puhtaan historiallisen tutkimuksen alueelle. Puhtaasti historiallisten kriteerien käyttämisestä ei voi mitenkään seurata väitettä, ettei sen enempää Raamattua kuin Koraaniakaan voitaisi kuvata ilmoituksen kategorian avulla. – Milloin historiallinen tutkimus on alkanut lausua jotakin itse tekstin tarkoittamasta jumalallisesta todellisuudesta sinänsä eikä vain tästä todellisuudesta sellaisena kuin se ilmenee teksteissä?”22

Historiallinen tutkimus voisi vain kiinnittää huomiota siihen, että molemmat uskonnot katsovat perustuvansa ilmoitukseen. ”Sen sijaan historiallisen tutkimuksen tasolla ei voida mitenkään tulla Räisäsen yhtäkkiä hatustaan vetämään johtopäätökseen, että on luovuttava ’ilmoitusterminologiasta’ ja vieläpä että kumpikaan uskonto ei perustu ilmoitukseen.”22

Mannermaan mukaan on omituista, että Räisänen väittää kohtelevansa ”tasapuolisesti” kumpaakin uskontoa kieltämällä kummankin uskonnon varsinaisen olemuksen ja totuusvaatimuksen. Itse asiassa Räisänen hyväksyy vain oman luonnollisen uskontonsa uskontunnustuksen ja tulkitsee kaikki muut uskonnot sen erilaisiksi ilmenemismuodoiksi.

Tosiasia onkin se, että ainoa uskonto, jolle Räisänen voi ratkaisullaan tehdä oikeutta, on hänen oma, epäselvästi luonnollisen uskonnon ajatuksen varaan rakentamansa katsomus. Räisäsen oma uskonto on se Prokrusteen vuode, johon kaikki muut uskonnolliset ilmiöt mukautetaan – ja leikataan niiltä sopimattomat osat pois. Onhan tämäkin eräänlaista tasapuolisuutta. Kaikki ovat täsmälleen yhdenmittaisia, kun kaikilta leikataan muotin mukaisesti päät ja jalat pois.

Mannermaa23

On mielenkiintoista, että Stephen Stell24 tulee olennaisissa suhteissa Mannermaan kanssa samaan tulokseen analyysissaan, joka kohdistuu Räisäsen viimeisimpään kansainväliseen tuotantoon.

Mannermaan25 mukaan Räisäsen tutkimus ei suinkaan ole neutraalia, filosofisista ja teologisista sitoumuksista vapaata objektiivista historiallista kuvausta, vaan sen systemaattisena lähtökohtana on ”luonnollisen uskonnon lähtökohta” ja sen mukainen ilmoituskäsitys. Räisäsen mukaan eri uskonnot on mahdollista nähdä yleisinhimillisen uskonnollisen kokemuksen erilaisina ilmenemismuotoina. Raamattu on tämän yleisinhimillisen uskonnollisen kokemuksen saama yksi mahdollinen kielellinen ja käsitteellinen ilmaisumuoto. Raamattu ei ole Räisäsen mukaan Jumalan ilmoitusta, vaan se on selitettävä ihmisen luonnollisen uskonnollisen taipumuksen tuotteena. Niinpä Mannermaan mukaan koko Räisäsen tieteellistä työtä ohjaava periaate on vakaumus, että Raamattu on vain inhimillinen kirja eikä se sisällä erityistä ilmoitusta26. Tällaista lähtökohtaa Mannermaa pitää tietoteoreettisesti pelkistävänä27.

Räisäsen mukaan avoimuus merkitsee sitä, että suljetaan Jumalan ilmoitus pois jo lähtökohdassaan. Vaikka Räisänen korostaa naturalistisen lähestymistavan avoimuutta, hän myöntää, ettei se ole avoin mahdollisuudelle, että Raamattu olisi edes historiallisesti luotettava. ”Kaiken vakavasti otettavan teologian edellytyksiin kuuluu, että perinteiset käsitykset tiettyjen Raamatun kirjojen tekijöistä ja syntyajasta on hylätty, ja että Raamatun tunnustetaan sisältävän myös epähistoriallista ainesta ja että Raamatun sisäinen epäyhtenäisyys myönnetään - -. [Tämä] metodinen lähtökohta on kiistaton.”28

Näin siis Räisänen pitää tutkimuksen lähtökohtana ja edellytyksenä, että Raamattu on historiallisesti epäluotettava. Räisänen sanoo avoimesti, että usko Raamatun epäluotettavuuteen on naturalistisen tutkimuksen itsestään selvänä pitämä lähtökohtaoletus, ei sen tutkimustulos. Naturalistinen raamatuntutkimus sulkee jo lähtökohdassaan pois mahdollisuuden, että Raamattu olisi historiallisesti luotettava dokumentti. Tässä suhteessa naturalismi on täysin sulkeutunut ja dogmaattinen kanta. Räisänen kieltäytyy edes ottamasta vakavasti mitään kilpailevan tutkimusohjelman perusteluja: hän pitää omaa tutkimusohjelmaansa ainoana ”varteenotettavana”. Hän haluaa sulkea kilpailevan supranaturalistisen tutkimusohjelman tiedeyhteisön ulkopuolelle. Tämä on ehkä liiankin helppo tapa todistaa oma kantansa ainoaksi, jota tarvitsee ottaa huomioon.

Naturalistisen tutkimuksen ristiriitaiset tulokset

Vaikka naturalistiset tutkijat painottavat käyttämiensä tutkimusmenetelmien tieteellisyyttä ja neutraalisuutta, heidän on vaikea kieltää näillä menetelmillä tuotettujen tutkimustulosten ristiriitaisuutta. Niinpä heidän on vaikea pitää kiinni yksiselitteisestä objektiivisuuden korostuksesta. Vaikka Jarmo Kiilunen29 katsoo naturalistisen tutkimuksen tulosten olevan "suhteellisen luotettavia", hän myöntää, että "tutkijoiden tulokset käyvät melko lailla ristiin monissa kysymyksissä". Räisänen puolestaan toteaa:

Jeesus-tutkimuksen nykytilanteessa olisi tavanomaistakin harhaanjohtavampaa puhua varmaan sävyyn "tieteen uusimmista tuloksista". - - Mikään keskenään kilpailevista tulkinnoista ei ole täysin vailla perusteita. Kaikille löytyy oma kiinnekohtansa Jeesus-traditiosta. Kysymys on siis valinnoista ja niiden perusteluista: Mitä lähteissä esiintyviä puolia on pidettävä keskeisinä, mitä taas toissijaisina tai myöhäissyntyisinä? Mitä traditiota arvostetaan?

Räisänen 30

Räisäsen on vaikea kieltää sitä tosiasiaa, että tutkimus, jota hän pitää objektiivisena, tuottaa koko ajan ristiriitaisia tuloksia. Vaikka Räisänen torjuukin ajatuksen, että "tutkimus vain kiertäisi kehää", hänen on vaikea kieltää naturalistisen tutkimuksen sisällä vallitsevia erimielisyyksiä ja tutkimuksen sitoutumista erilaisiin näkökulmiin. Hän kuitenkin korostaa tässäkin yhteydessä sitä, että näkemykset rakentuvat perusteluille. Epävarmuus koskee hänen mukaansa vain yksityiskohtia, ei itse naturalistista perusolettamusta. Hän ei pohdi sitä mahdollisuutta, että koko naturalistinen lähtökohta pitäisi ottaa kriittisen tarkastelun kohteeksi. Hän ei pohdi mahdollisuutta, että tutkimustulosten ristiriitaisuus johtuu naturalistisen tiedeyhteisön dogmaattisesta sulkeutuneisuudesta, jonka takia tutkimus on metodisesti liian leväperäistä. Naturalismin hallitsema tieteellinen keskustelu ei ole avointa ja kriittistä, koska keskusteluavaruus on keinotekoisesti suljettu.

Onko Räisäsen näkemys aidosti globaali ja ekumeeninen?

Räisänen asettaa teoksensa Beyond New Testament Theology (2000) loppulauseessa (s. 209) vastakkain pitäytymisen ”tunnustuksellisiin perinteisiin”, joiden hän katsoo uhkaavan tutkimuksen objektiivisuutta ja oman ekumeenisen ja aidosti globaalisen näkökulmansa, joka tekee objektiivisen tutkimuksen mahdolliseksi, koska sen innoittamana tutkijat uskaltavat kulkea uusia polkuja. Sammeli Juntusen31 mukaan tämä ekumeenisuuden ja globaalisuuden pyrkimys itse asiassa kiteyttää Räisäsen ajattelun taustalla vaikuttavan teologisen tai uskonnollisen näkemyksen tai ”kokonaisvaltaisen pyrkimyksen”, jota Juntunen itse luonnehtii laajemmin ”humanistis-globaaliseksi-eettiseksi ja suvaitsevaiseksi”. Tässä näkemyksessä kielletään ajatus, että Jeesus olisi koko ihmiskunnan ainoa pelastustie. Sen sijaan painotetaan kaikkien maailman uskontojen yhteisiä eettisiä piirteitä.

Alice L. Laffey32 kuitenkin kyseenalaistaa sen, että Räisäsen näkökulma olisi aidosti globaalinen. Räisäsen näkökulma on lähes kokonaan rajoittunut eurooppalaisiin, erityisesti saksalaisiin, miespuolisiin tutkijoihin. Hänen painopisteensä on tutkimustraditiossa, joka on kiinnostunut Raamatun tekstien takana olevasta maailmasta ja joka vielä olettaa pystyvänsä muodostamaan tästä Raamatun tekstien takaisesta maailmasta lähes objektiivisen kuvan. Räisäsen maailmassa ei ole tilaa ihmiselle, joka on vakuuttunut Raamatun tekstien totuudesta. ”Hänen näkemyksensä mukainen yhteiskunta on rajoittunut – maantieteellisesti, taloudellisesti ja lukemattomilla muilla tavoilla. Se on Eurooppa-keskeinen; se on taloudellisesti ja älyllisesti etuoikeutettu; se ei sisällä marginaalisia elementtejä; se ei sisällä uskovaista.”33

Samaan tapaan argumentoi Susanne Scholtz34. Hänen mielestään Räisäsen esitys raamatuntutkimuksen kehityksestä on ”konservatiivinen”, ”miesvaltainen ja länsieurooppalainen”. Räisäsen mielestä ”kaikki varteenotettava raamatuntutkimus on tullut yksin Saksasta”. ”Koska Räisästä rajoittavat traditionaaliset näkökulmat, hän arvostaa yli kaiken saksalaista tutkimusta. Koska hän ei tiedosta omaa yksipuolista suhtautumistaan, hän ei pyytele anteeksi historiallis-kriittistä lähestymistapaansa.”35 Schüssler Fiorenzan36 mukaan Räisäsen yksipuolisuus johtaa häntä tulkitsemaan väärin vaihtoehtoisia tutkimusperinteitä: ”Kun tunnistamme Räisäsen puhetavan apologeettisen luonteen, joka pyrkii puolustamaan historiallisen kritiikin keskeisyyttä raamatuntutkimuksessa, tulee ymmärrettäväksi, että hän lukee väärin työtäni.”

Amy-Jill Levine37 kiinnittää huomiota siihen, että globaalista ja pluralistisesta asenteesta voi tulla uusi muoto suvaitsemattomuutta, joka ei hyväksy niitä, jotka eivät ole tässä mielessä ”pluralistisia”. Hän kritisoi Räisäsen38 vähättelevää tapaa puhua ”rakkaista tunnustuksellisista perinteistä” (cherished confessional traditions) ja niiden pohjalle rakentuvasta Raamatun tulkinnasta. Levine toteaa:

Pidän enemmän ”moraalisesti epäilyttävänä” väittää toiselle, että hänen lukutapansa tai ennakko-oletuksensa ovat jossakin mielessä vääriä, koska ne eivät ole pluralistisia. Raamattuun uskovalla kristityllä pitäisi olla vapaus yrittää käännyttää minua kristinuskoon: sellainen yritys on raamatullisesti perusteltu ja sopii yhteen Raamatulle uskollisen (eksklusivistisen) teologian kanssa. Minulla on vapaus sanoa ”kiitos, mutta kiitos ei”. En haluaisi jonkun sanovan minulle, että minun ”rakkaat tunnustukselliset perinteeni” eivät ole kovinkaan merkityksellisiä, enkä julkenisi kohdella niin toisia. - - Omassa synagogassani - - saattaisimme tarvita enemmän omien lähtökohtiemme korostusta, ottaen huomioon miten paljon tämän päivän juutalaisiin kohdistuu painetta mukautua vallitsevaan kulttuuriin.

Levine37

Levinen mukaan tunnustukselliset tavat tulkita Raamattua eivät ole moraalisesti epäilyttäviä. Sen sijaan Räisäsen edustama suvaitsematon pluralismi ei ole moraalisesti tai älyllisesti perusteltu kanta.

Räisänen39 myöntää jonkinlaisen ”kokonaisvaltaisen pyrkimyksen” olemassaolon Uuden testamentin historiallisen tutkimuksen taustalla. Räisänen on kuitenkin melko haluton myöntämään, että tällaiset pyrkimykset ja tarkoitusperät välttämättä vaarantaisivat tutkimuksen neutraalisuutta. Esimerkiksi David Straussin osalta Räisänen väittää, että vaikka hänen filosofiset sitoumuksensa johtivat hänet ymmärtämään tutkimustyön tietyllä tavalla ja omaksumaan tietynlaiset tutkimusmetodit, hänen ”aktuaalinen historiallis-kriittinen analyysinsa on riippumaton spekulatiivisesta filosofiasta”40. Tutkimuksen neutraalisuutta uhkaavat Räisäsen mukaan lähinnä vain sisällöllisesti teologiset, esimerkiksi perinteisesti kristilliset uskomukset. Hän pitää omaksumaansa humanistis-globaalis-eettistä ja suvaitsevaista ”kokonaisvaltaista pyrkimystä” korkeintaan tietynlaisena ”värityksenä”, joka ei vaikuta varhaisen kristinuskon kriittiseen tutkimukseen ainakaan yhtä paljon kuin varsinaiset uskonnolliset ja teologiset olettamukset.41

Stephen L. Stell42 kyseenalaistaa Räisäsen näkemyksen. Stellin mukaan on vaikea erottaa filosofisia ja uskonnollisia kokonaisvaltaisia pyrkimyksiä toisistaan. Ei ole selvää, että edelliset vaikuttaisivat jälkimmäisiä vähemmän historiallisen tutkimuksen objektiivisuuden asteeseen. Ei ole selvää, miksi filosofiset edellytykset olisivat teologisia neutraalimpia.

Onko koskaan mahdollista eliminoida sen ”kokonaisvaltaisen pyrkimyksen” vaikutusta, joka motivoi ja ohjaa kohtaamista Raamatun kanssa? Jos tämä ei ole mahdollista, silloin ”todella ekumeenisen, globaalisen näkökulman” (joka on Räisäsen oma ”kokonaisvaltainen pyrkimys) asettaminen kristinuskon opillisen näkökulman sijaan (joka on toinen erityinen ”kokonaisvaltainen pyrkimys”) ei itsessään takaa, että eliminoidaan tai edes vähennetään sitoumusten vaikutusta historialliseen tutkimukseen.43

Räisänen kritisoi kristillis-tunnustuksellisten teologisten vakaumusten vaikutusta tutkimukseen, mutta hän ei ole johdonmukaisesti valmis tunnustamaan maallistuneiden teologisten tai filosofisten uskontunnustusten vastaavaa vaikutusta. Stell on kuitenkin eri mieltä: ”Se, että sitoumuksia nimitetään ’filosofisiksi’ ennemminkin kuin ’teologisiksi’, ei tee näistä sitoumuksista ’neutraalimpia’. Se, että sitoumukset ovat yhteneviä Räisäsen oman ’kokonaisvaltaisen pyrkimyksen’ kanssa, ei tee niistä ’objektiivisempia’.”44 Ei ole olemassa mitään yleisesti hyväksyttyä kriteeriä sille, mitä olisi pidettävä objektiivisena, vaan erilaisista peruslähtökohdista käsin objektiivisuuden käsite saa erilaisen sisällön45. Stell pitää myös ongelmallisena Räisäsen pyrkimystä perustella joidenkin suosimiensa teorioiden objektiivisuutta sillä, että ne ovat vallalla suuressa osassa tämän hetken tutkimusta. Se, että jokin tietty näkemys on vallalla tutkimuksessa jonakin tiettynä historiallisena ajanjaksona, ei todista sen neutraaliutta tai objektiivisuutta. Voittaja ei ole aina oikeassa.

Jos tieteellinen tutkimus edellyttää filosofisia olettamuksia tai uskoa tiettyjen tiedon lähteiden luotettavuuteen, tieteellisten tutkimustulosten luotettavuus riippuu kyseisten filosofisten olettamusten ja niiden varaan rakentuvan tieteellisen uskontunnustuksen luotettavuudesta. Kyseiset olettamukset ohjaavat sitä, miten tutkimusmenetelmät valitaan, havainnot tulkitaan, käsitteet ja teoriat muodostetaan. Tällä tavalla olettamukset voivat vaikuttaa saavutettuihin tutkimustuloksiin.

Naturalistisen raamattukritiikin ongelmana on, että se pitää itsestään selvänä totuutena omaa uskonvaraista vakaumustaan, jonka mukaan Jumala ei ole olemassa tai että Jumala ei ainakaan voi toimia historiassa eikä ilmoittaa itseään ihmiselle niin, että ihminen saa luotettavaa tietoa Jumalasta. Tällainen uskonvarainen lähtökohtaolettamus tietysti estää sen, että naturalistinen raamattukriitikko voisi koskaan oman tutkimusstrategiansa pohjalta tehdä oikeutta Jumalan ilmoitukselle. Yksi aikamme merkittävimmistä filosofeista Alvin Plantinga 46 kertoo seuraavanlaisen esimerkin konkretisoidakseen naturalistisen lähestymistavan perustalle rakentuvan raamattukritiikin ongelmia.

Oletetaan, että ystävääni Villeä syytetään pankkiryöstöstä. Pankkiryöstö tapahtui kuitenkin juuri silloin, kun olin pelaamassa Villen kanssa shakkia. Yritän puolustaa ystävääni oikeudessa, mutta puheeni ei tee mitään vaikutusta oikeuden jäseniin. Lopulta oikeus suostuu siihen, että ulkopuolinen tutkija saapuu tutkimaan asiaa. Olen asiasta hyvin iloinen aina siihen asti kunnes kuulen tutkijan lähtökohtaoletukset. Ensinnäkin tutkijan lähtökohtana on, että mitään muistiin perustuvia todisteita ei voida ottaa huomioon. Se, että muistan pelanneeni shakkia Villen kanssa, ei siten hänen mielestään kuulu asiaankuuluvaan todistusaineistoon. Toiseksi, tutkijan lähtökohtaoletuksena on, että Ville on syyllinen, näyttipä todistusaineisto miltä tahansa. Kuultuani erikoistutkijan lähtökohtaoletukset joudun tietysti epätoivoon.

Tämä esimerkki kuvaa Plantingan mukaan naturalistisen ajattelun varaan rakentuvan raamattukritiikin perusongelmaa. Tämä tutkimusperinne sulkee jo lähtökohdassaan pois sen mahdollisuuden, että Jumala voisi ilmoittaa itsensä ihmisille sanallisesti tai että meillä voisi olla tietoa Jumalan toiminnasta historiassa. Näiden lähtökohtaoletusten pohjalta se lähtee "tutkimaan" asiaa ja päätyy tulokseen, joka täsmälleen vastaa sen itsestään selvinä pitämiä lähtökohtaoletuksia. Tässä ei sinänsä ole mitään yllättävää. Yllättävää on lähinnä se, että tämän tutkimusperinteen edustajat edes ihmettelevät, miksi heidän tutkimustuloksiaan ei oteta vakavasti niiden parissa, joilla on erilainen perusoletus todellisuuden perimmäisestä luonteesta ja luotettavan tiedon lähteistä.47

Plantinga huomauttaa, että kysymystä Jumalan olemassaolosta ja hänen toiminnastaan ei voida ratkaista sen perusteella, mikä ideologia tai mikä tieteellinen uskontunnustus on vallalla tiedeyhteisössä. Vallitseva tieteellinen ideologia ei voi ratkaista sitä, mitä Jumala voi tehdä. Ei ole todennäköistä, että Jumala pidättyisi toimimasta historiassa sen takia, että naturalististen tutkijoiden olisi helpompi tehdä tutkimustaan valitsemansa tutkimusstrategian pohjalta ja että he voisivat löytää luonnollisen selityksen kaikille historian tapahtumille. Se että Jumalan yliluonnollista toimintaa ei voida tutkia tieteellisesti tuskin saa Jumalan luopumaan toimintavapaudestaan. Väite, jonka mukaan Jumalan pitäisi löytyä siltä todellisuuden alueelta, mitä tieteellisesti voidaan tutkia, ei ole Plantingan mukaan sen perustellumpi kuin avaimensa kadottaneen juopon perustelu, joka etsi avaimiaan katulampun alta sillä perusteella, ettei valo ulottunut sinne minne hän oli kadottanut avaimensa.48

Räisäsen metodologia

Räisäsen ajattelua ja tutkimusta on leimannut turvautuminen taitavaan retoriikkaan, jonka avulla peitetään metodista leväperäisyyttä ja dogmaattista eksklusivismia. Tuomo Mannermaa on yksityiskohtaisessa kritiikissään25 kiinnittänyt huomiota siihen, että Räisäsen tutkimus on vailla metodista pohdintaa. Mannermaan mukaan Räisäsen argumentointi liikkuu niin ”yleisellä ja väljällä tasolla” että hänen näkemyksistään on vaikea muodostaa täsmällistä käsitystä49. Räisänen tekee harhaanjohtavia rinnastuksia. Seurauksena on, että hän alkaa huomaamattaan ”harjoittaa subjektiivista, reflektoimatonta ja menetelmällisesti epäkriittistä raamattuteologiaa, jossa perustavatkaan määritykset tuskin ovat kohdallaan.”50 Räisäsen tutkimukset eivät ilmennä johdonmukaisesti sovellettua analyysia. Hän tulee tuloksiinsa liian nopeasti ja ”vailla tarpeellista metodologista perustelua”51. Hän ”ei ole riittävästi ottanut huomioon historiallis-kriittiseen metodiikkaan liittyviä periaatekysymyksiä”52.

Vastaavanlaista kritiikkiä on Räisäseen kohdistettu myös muiden tutkijoiden taholta. Jens Schröter53 ei löydä Räisäsen teoksista metodologista pohdintaa historiallisen tutkimuksen tulkinnallisista edellytyksistä. Peter Balla54 kritisoi Räisästä siitä, että tämä ei keskustele niiden kanssa, jotka ovat hänen kanssaan eri mieltä. Hän ei aina vastaa esitettyyn kritiikkiin argumenteilla, vaan saattaa yksinkertaisesti jättää kriittiset argumentit vaille huomiota. Hän esittää vastustajien näkemyksistä yksinkertaistetun karikatyyrin, jonka hän voi sitten kuitata retorisella nimittelyllä. Stellin55 mukaan Räisänen ei tee oikeutta vaihtoehtoisille kannoille. ”Muita kantoja ei juuri näytä olevan olemassakaan kuin hänen.”56 Hänen lähestymistapansa ei ole aidosti globaalinen, vaan eriäviä näkemyksiä marginalisoiva33. Räisäsen pluralismi on osin suvaitsematonta tunnustuksellisia uskovaisia vastaan tavalla, joka on ”moraalisesti kyseenalaista”37 Räisäsen näkemys on ”etnosentrinen”57. Räisänen mustamaalaa juutalaisuutta ja juutalaisia58. Räisäsen oma tunnustuksellinen kanta on ”länsimaisen valistuksen liberaalin demokratian näkemys”, ja hän tarkastelee vaihtoehtoisia näkemyksiä sen ehdoilla59. Hänen omat maailmankatsomukselliset ja jopa uskonnolliset vakaumuksensa ohjaavat niin vahvasti hänen tutkimustyötään, että ”historiallis-kriittisestä tutkimuksesta tulee huomaamatta uskonnollis-teologinen ohjelma.”50

Näiden luonnehdintojen esiin ottamisen tarkoituksena on konkretisoida väitettä, jonka mukaan tutkimuksen tieteellisyys kyseenalaistuu, jos tutkimusyhteisö toimii dogmaattisesti yhden maailmankatsomuksen ehdoilla ja sulkee kilpailevat vaihtoehdot tieteellisen keskustelun ulkopuolelle. Vielä ongelmallisemmaksi tilanne tulee, jos tällaisen maailmankatsomuksellisesti sulkeutuneen keskustelun katsotaan jossakin mielessä edustavan järjen vaatimusta ja olevan puolueetonta ja ennakkoluulotonta. Tosiasiassa tällainen ideologisesti sulkeutunut tiedeyhteisö lisää subjektiivisen mielivallan mahdollisuuksia. Tutkimuksilta ei edellytetä syvälle käyvää metodista pohdintaa, koska keskusteluavaruus on rajattu yhden maailmankatsomuksen ehdoilla tapahtuvaksi. Järjellä on korkeintaan toisarvoinen merkitys tällaisessa tutkimusprosessissa. Tällaisten huomioiden pohjalta Bultmannin oppilas Eta Linneman kritisoi valistuksen näkemystä, että tutkimusta olisi mahdollista tehdä pelkästään järjen varassa. Linnemanin mukaan historiallis-kriittisen lähestymistavan perustana sen naturalistisissa sovelluksissa ei ole järki vaan tietty uskonvarainen ideologia.

Tarkempi tutkimus osoittaisi, että historiallis-kriittisen lähestymistavan pohjana on sarja ennakko-oletuksia, jotka eivät itse ole tieteellisen tutkimuksen tuloksia. Ne ovat ennemminkin dogmaattisia lähtökohtaoletuksia, uskontunnustuksia, joiden perustana on ehdottoman aseman antaminen inhimilliselle järjelle kaikkien käsitysten kontrollimekanismina.

Linneman60

Järjelle annetaan ehdoton asema vain näennäisesti, koska ihmisjärki ei pysty toimimaan vailla ennakko-oletuksia. Järki tekee päätelmiään aina joidenkin ennakko-oletusten valossa. Järjen ylikorostuksen alle kätkeytyy tässä tapauksessa ateistinen tai agnostinen ideologia, jossa ihmisjärjen oletetaan voivan toimia kaikkitietävän olennon näkökulmasta.

Usein naturalistit olettavat, että tutkijan kristillinen usko vaikuttaa kielteisesti hänen tutkimukseensa ja uhkaa sen objektiivisuutta. Naturalistit eivät ole useinkaan yhtä tietoisia siitä, miten heidän oma uskon asenteensa vaikuttaa heidän tutkimukseensa. Heidän analyysinsa uskon asenteiden vaikutuksesta tutkimukseen on usein puolueellinen. He korostavat sitä, miten usko kristinuskoon vääristää tutkimusta, mutta he eivät tuo yhtä selvästi esille, että myös epäusko ohjaa tutkimusta aivan vastaavalla tavalla. Räisänen61 toteaa esimerkiksi, että ”jos tutkijat samaistuvat Paavalin argumenttien kanssa vaatiakseen itselleen Paavalin auktoriteettia, niin kuin liian monet kieltämättä tekevät, tämä ei ole historiallisten menetelmien vaan niiden ihmisten vika, jotka eivät ole riittävän kriittisiä historiallisessa kritiikissään.” Stell62 kuitenkin kiinnittää huomiota, ettei ongelma ole pelkästään niissä, jotka samaistuvat Paavaliin vaan yhtälailla niissä, jotka eivät halua samaistua häneen. Jokaisella on jokin suhde Paavalin argumenttiin ja tämä ohjaa kunkin tulkintaa Paavalista. Se, jonka on helppo samaistua Paavaliin saattaa vaatia Paavalin auktoriteettia itselleen. Sellainen taas, jonka on vaikea samaistua Paavaliin saattaa etsiä sellaista auktoriteettia, jonka varassa voi vastustaa Paavalia. Molemmissa tapauksissa asenne Paavaliin vaikuttaa historialliseen analyysiin. Myös sitoutuminen sitoutumattomuuteen on asenne, joka vaikuttaa tulkintaan yhtä paljon kuin avoin sitoutuminen johonkin muuhun tunnustukselliseen näkemykseen.

Niinpä tieteisuskoisen naturalismin sisälle kehittyy jännite, josta sen edustajat eivät itse useinkaan ole tietoisia. Tutkimuksensa objektiivisuutta korostavan naturalismin mukaan tieteellinen tutkimus ei ole sidoksissa arvoihin tai perimmäisiin oletuksiin todellisuuden luonteesta. Tieteen kielen on tarkoitus olla arvoneutraalia. Tässä näkemyksessä ei riittävästi huomioida sitä, että tieteentekijät ohjautuvat tutkimustyössään itsetulkintojensa pohjalta, vaikka he eivät olekaan siitä itse välttämättä tietoisia. Itsetulkinnoissaan he saattavat esimerkiksi määritellä itsensä tutkijoiksi, jotka toteuttavat tutkimustyössään puolueettomuuden ja neutraalisuuden arvoja. Vaikka puolueettomuuden ja neutraalisuuden varaan rakentuva tutkimus näennäisesti pyrkiikin eroon kaikista arvostuksista, se rakentuu tietyn arvostuksen ja arvokannanoton varaan. Naturalistisia arvojakaan ei ole mahdollista ilmaista tieteen kielen avulla. Puhe puolueettomuudesta ja neutraalisuudesta kuuluu arvokeskustelun piiriin. Kysymys siitä, tulisiko tieteellisessä tutkimuksessa pyrkiä puolueettomuuteen ja neutraalisuuteen on arvokysymys, johon ei ole mitään puolueetonta ja neutraalia kantaa. Niinpä itseymmärryksessään ja itsetulkinnoissaan tieteisuskoiset naturalistit rikkovat niitä puolueettomuuden ja neutraalisuuden arvoja vastaan, jotka ohjaavat heidän itseymmärrystään ja sitä kautta heidän tieteellistä työtään.

Koska näillä arvoilla on niin voimakas vaikutus tutkijoiden itseymmärrykseen ja sen pohjalta heidän tapaansa tarkastella todellisuutta, itse naturalismin pohjalta luotujen teorioiden suuret tiedolliset ongelmat tulevat heidän silmissään toisarvoisiksi. Siksi jotkut naturalistit ovat valmiita hyväksymään osin täysin epäuskottavia teorioita. He ovat valmiit omaksumaan nämä teoriat niiden heikkouksista huolimatta, koska ne tuotetaan tieteellisen lähestymistavan pohjalta, jota oletetaan luonnehtivan juuri nämä puolueettomuuden, vapauden ja itsenäisyyden arvot.63

Näillä ihanteilla ja arvoilla on voimakas vaikutus ihmisen itseymmärrykseen erityisesti siksi, että ne liittyvät läheisesti moniin moderneihin käytäntöihin. Tekemällä todellisuudesta puolueettoman havainnoinnin kohteen ihminen uskoo voivansa vapauttaa itsensä tiedon avulla. Niinpä Taylorin mukaan tutkijat eivät käytännössä toimi irrallaan arvointuitioistaan, joiden pohjalta he ymmärtävät itsensä ja siten myös oman tapansa hankkia tietoa todellisuudesta. Se, että positivistisesti orientoituneet naturalistit ymmärtävät oman tutkimustyönsä puolueettomuuden, sitoutumattomuuden ja neutraalisuuden pohjalta, ei tarkoita sitä, että he todellisuudessa olisivat puolueettomia ja sitoutumattomia tutkimustyössään. Heidän itseymmärryksensä on osittain väärintulkintaa: vaikka he ajattelevat toimivansa puolueettomasti ja neutraalisti tutkimustyössään, he ovat käytännössä kuitenkin vahvasti sitoutuneita tiettyihin arvoihin ja tiettyihin oletuksiin todellisuuden perimmäisestä luonteesta. Tällainen väärintulkinta voi tehdä heidät sokeiksi omille sitoumuksilleen ja lähtökohtaoletuksilleen.

Sen sijaan että raamatuntutkijat olisivat tunnustaneet sen, miten he käsitteellisesti sijoittuvat, he ovat pitäneet omia arvostuksiaan ja omaa sitoutumistaan esimerkiksi objektiivisuuteen ja neutraalisuuteen ohjeellisena ja katsoneet kaikkien muiden arvojen edustavan vääristymää tästä ohjeesta. - - Koska Räisäsen kaltainen lähestymistapa väittää olevansa yleispätevä, ekumeeninen ja ihmisystävällinen, se saattaa helposti olla huomioimatta oman näkökulmansa rajallisuutta ja erityisyyttä ja pitää itsestään selvänä omaa yleispätevyyttään. Kun sen yleispätevyys hyväksytään, hyväksytään myös sen neutraalius – asiat vain ovat niin. Tässä oletetussa neutraalisuuden viitekehyksessä ei tarvitse kysellä, kenen ohjelmaa se toteuttaa ja kenen valtarakenteet tukevat sitä.

Stell64

Tieteisuskoinen naturalismi ei riittävästi tiedosta, että se ei todellisuudessa täytä objektiivisuuden ja puolueettomuuden kriteerejä, vaikka nämä arvot ovat keskeisiä sen itseymmärryksessä. Tieteisuskoiset naturalistit eivät tee riittävää eroa oman itseymmärryksensä pohjana olevien arvojen ja tutkimustyönsä todellisen luonteen välillä. Juuri syvimpien arviointien tasolla on kaikkein helpointa tulla petetyksi.65

Arvioinnit ovat alttiita kyseenalaistamiselle juuri minuudelle ominaisen syvyyden takia. Sillä juuri syvimmät arviointimme ovat kaikkein epäselvimpiä, vähiten selvästi ilmaistuja, helpoimmin alttiita harhakäsityksille ja vääristymiselle.

Taylor66

Syvimpien arviointiensa tasolla ihminen elää helposti harhakuvien ja vääristyneiden käsitysten vallassa; ihmisen on lähes mahdotonta kohdata totuutta itsestään. Tämä tietysti vääristää kaiken toiminnan.

Tieteellinen tutkimus tapahtuu tiedeyhteisössä. Tiedeyhteisöä kuten jokaista muutakin yhteisöä hallitsee tietynlainen eetos, tietynlainen arvomaailma ja siihen sisältyvä arvojärjestys. Arvot muodostavat jokaisen yhteisön ytimen. Yhteisö asettaa arvot tiettyyn tärkeysjärjestykseen ja antaa jollekin tai joillekin arvoille hallitsevan aseman. Tieteellisen tiedon muodostamisen prosessi on osittain tällaisten sosiologisten tekijöiden hallitsema. Se mitä yhteisö pitää tietämisen arvoisena riippuu olennaisesti yhteisöä hallitsevasta arvomaailmasta. Niinpä yhteisöä hallitseva arvomaailma osittain määrittelee sen, mitä yhteisö pitää tietona.67

Esimerkkinä pseudonimien käyttö

Räisäsellä on mielenkiintoinen tapa pitää tutkimuksen puolueettomuuden edellytyksenä sitä, että otetaan tutkimuksen lähtökohdaksi jokin tietty kanta siihen, mikä piti tutkimuksen kautta selvittää. Hän seuraa tätä linjaa uskollisesti myös kysymyksessä Raamatun kirjojen tekijöistä ja ajoituksesta. Räisänen kirjoittaa: ”Kaiken vakavasti otettavan teologian edellytyksiin kuuluu, että perinteiset käsitykset tiettyjen Raamatun kirjojen tekijöistä ja syntyajasta on hylätty, ja että Raamatun tunnustetaan sisältävän myös epähistoriallista ainesta ja että Raamatun sisäinen epäyhtenäisyys myönnetään - -. [Tämä] metodinen lähtökohta on kiistaton.”68

Räisänen pitää itsestään selvyytenä, että Raamatussa annetut tiedot tiettyjen sen kirjojen tekijöistä eivät pidä paikkaansa. Hän ei näytä olevan tietoinen muinaisessa maailmassa vallitsevista periaatteista kirjojen nimeämisen osalta. Terry L. Wilder69 kritisoi naturalististen tutkijoiden oletusta, jonka mukaan muinaisessa maailmassa olisi ollut yleisesti hyväksyttyä laittaa teoksia toisten nimiin. Hän osoittaa, että muinaisessa maailmassa yleiset periaatteet eivät tässä suhteessa olennaisesti eronneet oman aikamme vastaavista. Silloin yhtä lailla kuin nykyään pidettiin sopimattomana laittaa kirjallisia töitä toisten nimiin. Varhaiskirkon teologit eivät olisi hyväksyneet kaanoniin sellaisia kirjoituksia, joissa tekijän henkilöllisyys oli vääristelty. Historiallinen todistusaineisto osoittaa, että apostolien nimiin laitettuihin epäaitoihin kirjoituksiin suhtauduttiin hyvin kielteisesti. Varhaisen seurakunnan tiedetään suhtautuneen hyvin kielteisesti tällaisiin apostolien kirjoittamiksi väitettyihin epäaitoihin kirjoituksiin. Varhainen seurakunta piti tärkeänä kirjoitusten aitoutta.

Tulisiko raamattukritiikki asettaa Raamatun paikalle?

Räisänen on yksi niistä positivistisen tiedekäsityksen inspiroimista tutkijoista, jotka ovat pyrkineet asettamaan omat tutkimustuloksensa sille paikalle, mikä kirkossa on tavallisesti annettu Raamatulle itselleen. He katsovat tutkimustulostensa edustavan sellaista neutraalia tietoa Raamatun maailmasta, että sen tulisi olla kirkon opetuksen lähtökohtana.

Räisäsen näkemys on osa suomalaisessa teologisessa ajattelussa edelleen vahvana elävää näkemystä, jonka mukaan naturalistisesti suuntautunut historiallis-kriittinen tutkimus on paljastanut objektiivisen totuuden Raamatusta ja historian Jeesuksesta, jota kirkko ei uskalla kertoa jäsenilleen, vaikka sen johto on itse tästä tiedosta perillä. Teologisessa keskustelussa puhutaan usein huolimattomasti tai propagandistisesti ”tieteellisen raamatuntutkimuksen standardi-tuloksista”70 ikään kuin naturalistinen raamattukritiikki olisi objektiivista ja ikään kuin se olisi päätynyt joihinkin yksiselitteisiin tai yleisesti hyväksyttyihin tuloksiin. Stephen L. Stell kritisoi tällaista ajattelua:

Yhteiskunnallis-retorinen analyysi historiallis-kriittisten tutkimusten ”tieteellisyyden” vaateista osoittaa, että nämä vaateet ovat kaukana neutraalista. Omaksumalla luonnontieteiden kielen ja väittämällä edustavansa tieteellistä objektiivisuutta raamatuntutkijoiden ammattikunta kokoaa tieteen yhteiskunnalliset ja kulttuuriset valtarakenteet omalle puolelleen. Tieteen vaikutusvaltaisten puhetapojen omaksuminen väistämättä vahvistaa historiallis-kriittisten tutkimusten asemaa ja johtopäätöksiä, samalla kun se heikentää niiden asemaa, jotka eivät ota tällaista tieteellistä viitekehystä käyttöönsä. On otettava huomioon, ettei tulkinnoissa itse asiassa ole mahdollisuutta saavuttaa objektiivisuutta. Kun yksi osapuoli väittää määrittävänsä merkityksiä ’objektiivisesti’, se kaksinkertaistaa ideologisen vallankäyttönsä voiman. Tästä seuraava voimasuhteiden epäsuhta vie siihen, että tieteellisen retoriikan kulttuurisesti vallitsevat voimat määräävät voittajan. - - Tällainen tieteellisen ”objektiivisuuden” peitelty voima ei vaikuta ainoastaan tutkimusmenetelmiin ja näin toteutetun tutkimuksen tulosten asemaan, se myös kokoaa mahtavia kulttuurisia voimia tukemaan tutkimustulosten levittämistä. Vaikka ”informaation” levittäminen näyttää neutraalilta, ”tieteelliseksi” tai ”objektiiviseksi” luonnehdittu informaatio saa yhteiskunnassamme arvovallan, joka ylittää uskonnollisen totuuden tai ilmoituksen saaman aseman. Kutsumalla omaa julistustyötään yleistä hyvää palvelevaksi informaation levittämiseksi, raamatuntutkijat valjastavat joukkotiedotusvälineiden vallan oman ohjelmansa tueksi – kaikki objektiivisuuden ja neutraalisuuden nimessä.

Stell71

Vetoamalla tieteellisen tutkimuksen oletettuun neutraalisuuteen naturalistisen eksegetiikan tulokset pyritään asettamaan sille paikalle, mikä kirkossa on tavallisesti annettu Raamatulle itselleen. Oletuksen mukaan naturalistinen eksegetiikka tarjoaa neutraalia tietoa Uuden testamentin historiasta, jonka tulisi olla kirkon opetuksen lähtökohtana.72

Oletuksena näyttäisi olevan, että ainoastaan naturalistinen eksegetiikka antaa tietoa siitä, mitä Raamatussa itsessään ”oikeasti” sanotaan, ”mitä Raamattu tosiasiallisesti sisältää”73. Jotkut naturalistiset eksegeetit samaistavat omat tutkimustuloksensa ja Raamatun historiallisesti aidon opetuksen ja katsovat tutkimustulostensa sivuuttamisen merkitsevän Raamatun varsinaisen sisällön sivuuttamista. Tällaista kantaa edustaa esimerkiksi Heikki Räisänen74. Koska Räisäsellä on ollut merkittävä asema suomalaisessa eksegeettisessä tutkimuksessa, hänen näkemyksellään on ollut tässä suhteessa suuri vaikutus. Siksi seuraavassa esitellään Räisäsen näkemyksen osakseen saamaa kritiikkiä. Tämän kritiikin valossa Räisäsen kannanottoa voidaan ehkä pitää yhtenä esimerkkinä siitä, miten merkittävän oppineen arvostelukyky voi pettää. Laato75 luonnehtii Räisäsen näkemystä hieman ironisesti:

Useissa yhteyksissä Räisänen on vaatinut ”profeetalliseen sävyyn” kirkkoa mukautumaan uusien tieteellisten tutkimustulosten mukaan. - - Räisänen katsoo omien tulkintojensa edustavan uusia tutkimustuloksia, jotka kirkon tulisi hyväksyä. – – Räisänen katsoo kuitenkin omaavansa profeetallisen tehtävän kirkossamme.

Räisänen pitää omia tutkimustuloksiaan puolueettomaan tietoon ja tutkimukseen perustuvana tosiasiapohjana, jonka varaan kirkon opetus tulisi rakentaa.

Jeremy Puntin76 mukaan Räisäsen ”ohjelmasta nousee esiin kuva raamatuntutkijasta ja akateemikosta super-tulkitsijana”. Punt pitää tätä kuvaa pelottavana, kun otetaan huomioon, mitä filosofisia, ideologisia ja retorisia voimavaroja tällaisilla super-tulkisijoilla on käytettävissään. Akateemiset super-tulkitsijat haluavat viime kädessä saada etuoikeutetun aseman Raamatun tradition aitoina tulkitsijoina.

Punt77 kritisoi Räisäsen ajatusta, jonka mukaan tutkijan on mahdollista tehdä Uuden testamentin teksteihin kohdistuvaa historiallista tutkimusta riippumattomana omista teologisista näkemyksistään. Hänen mielestään yritys erottaa historiallinen tutkimus teologisesta tulkinnasta on pinnallinen, koska historiallinen ja teologinen ovat suhteessa toisiinsa. Pyrkimys esittää historiallinen tutkimus riippumattomana tutkijan teologisista näkemyksistä on ilmausta imperialistisesta pyrkimyksestä, jonka tarkoituksena on varmistaa akateemisten tutkijoiden ylivalta Uuden testamentin dokumenttien ”oikeina”, ”totuudenmukaisina” tai ainakin ”parhaina tulkitsijoina78

Koska Räisänen tuo niin voimakkaasti esille kristillisen uskonvakaumuksen ongelmallista vaikutusta Raamatun tieteelliseen tutkimukseen, hänen pitäisi puolestaan tehdä avoimesti selkoa omista uskonvakaumuksistaan ja niiden vaikutuksesta tutkimustyöhönsä79 Vaikka Räisänen80 väittää, että ”toisin kuin Smithin malli, minun on neutraali: siinä ei tarvita transsendentaalisia kategorioita kuten ’ilmoitus’”, Räisäsen malli on itse asiassa täysin maallistunut, ”mikä on tietenkin yhdenlainen uskonnollinen, jopa teologinen valinta”79

Jos seurakunnat merkityksessä uskonyhteisöt ovat paikkoja, joissa suurin osa todellisesta Uuden testamentin lukemisesta tapahtuu - - , eikö Räisäsen ohjelma (uudelleen) pakota niitä omaksumaan akateemisen maailman ylivaltaa, jonka motivoivana tekijänä on maallistuminen?

Punt81

Antti Laaton analyysi on samansuuntainen, joskin hieman värikkäämpi:

Räisäsen pakomatka pois fundamentalismista näyttää tapahtuneen sen ajattelutavan kannustamana, että tieteellinen lähestymistapa Raamatun tekstiin tarjoaa hänelle toisen uskonnollisen vaihtoehdon lukea Raamattua. Tämän uskonnollisen vaihtoehdon Räisänen on halunnut legitimoida ainoaksi oikeaksi - -. Muut vaihtoehdot halutaan julistaa vääriksi - -. Vanhasta ”fundamentalisti-uskovaisesta”, joka ei silloin pystynyt selvittämään itsellensä uskonnäkemystensä vääriä sidonnaisuuksia, on tullut ”tiede-uskovainen”, joka ei ole pystynyt selvittämään itsellensä eksegetiikan tieteenfilosofisia sidonnaisuuksia. Räisänen tekee uskonnon teoriasta uskontoa. – – Räisäsen uskonnon teorialla ei ole mitään uskontunnustusta ellei siksi sitten hyväksytä sitä uskontunnustuksen kiteytystä, joka käsitykseni mukaan voidaan loogisesti johtaa hänen kirjoituksistaan: ”Ei ole ketään Jumalaa ja Räisänen on hänen profeettansa.”

Laato82

Stell83 hämmästelee sitä, että Räisänen ajattelee kehittäneensä objektiivisen tulkinnallisen viitekehyksen, joka on ymmärrettävä kaikille kaikkialla riippumatta heidän näkemyksistään tai ennakko-oletuksistaan84. Tämä on Räisäsen perustelu sille, että hänen sitoumustensa varaan rakentuvan lähestymistavan tulisi korvata kristillisen seurakunnan sitoumukset. Stell kommentoi Räisäsen näkemystä hieman ironisesti:

Räisänen on ilmeisesti ottanut haltuunsa sen, mitä kirkko on kauan pitänyt oikeutettuna vastuualueenaan, mutta joka siltä on viime aikoina kielletty modernissa maailmassa. Räisänen on kehittänyt sen, mitä maailma on kauan etsinyt – yleismaailmallisen tulkinnallisen viitekehyksen, joka on ymmärrettävä kaikille riippumatta heidän perinteistään tai ennakko-olettamuksistaan. – – Tämä on ilmeisesti viitekehys, joka irrottaa ’objektiivisuuden’ ja ’neutraalisuuden’ yksittäisistä kulttuuris-kielellisistä perinteistä, ja paljastaa niiden aidon yleismaailmallisen luonteen.

Stell85

Kun kristillisen seurakunnan viitekehyksessä toteutettu historiallinen tutkimus Räisäsen86 mukaan usein ”pyrkii vetoamaan ihmisiin tietyn yhteisön etunäkökohtien mukaisesti (ulkopuolinen puhuisi propagandistisista päämääristä)”, Räisänen näkee oman ohjelmansa olevan vapaa tällaisista yhteisöllisistä paineista, niin että se vain käsittelee objektiivisesti ”käsillä olevia asioita”.

Yarbrough87 pyrkii omassa historiallisessa analyysissaan tuomaan esille, että naturalistinen tutkimus ei tarjoa neutraalia ja objektiivista tietoa Raamatusta. Se tarjoaa ennemminkin naturalismiin sisältyvien uskonnollisten ja filosofisten olettamusten pohjalta rakennetun mielikuvituskertomuksen siitä, mitä Uuden testamentin historiassa oletettavasti tapahtui. Tässä kehitelmässä on uskonnollisesti värittyneillä (ateistisilla tai agnostisilla) ennakko-olettamuksilla niin hallitseva asema, että se on ennemminkin naturalistista mytologiaa kuin objektiivista historiallista kuvausta. Onko perusteltua rakentaa kristillisen kirkon opetusta naturalistisen mytologian varaan?

Ota mikä tahansa yhteenveto valistusta edeltävästä protestanttisesta opista ja vertaa sitä esimerkiksi johtavan teologin Adolf Harnackin teologiaan 1900 - luvun paikkeilla. On vaikeaa välttää vaikutelmaa, että olennaisissa suhteissa on syntynyt uusi uskonto. - - Oikeaoppisesta kriittisestä tutkimuksesta on tullut lähetystyötä tekevä liike, jolla on omat ylimmäiset pappinsa (Baur, Wrede ja Bultmann), omat pyhät kirjoituksensa (Spinozan, Reimaruksen, Straussin, Troeltschin ja muiden tutkielmat) ja oma oikea oppinsa.

Yarbrough88

Tällä uudella uskonnolla on ollut moniin voimakkaasti innoittava vaikutus. He ovat omistaneet elämänsä julistaakseen tätä uutta uskontoa, jonka he uskovat perinteistä kristinuskoa paremmin täyttävän modernin ihmisen tarpeita ja toiveita. Jotkut tämän uuden uskonnon julistajista uskovat tavoittaneensa tutkimuksensa kautta objektiivisen totuuden, joka on saanut heidän tietoisuudessaan vastaavanlaisen ehdottoman aseman, mikä Raamatun ilmoituksella on perinteisesti ollut kristilliselle seurakunnalle.

Teoksia

  • Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu im Neuen Testament. (väitösk.). Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia, 1969.
  • Räisänen, Heikki: Das koranische Jesusbild: Ein Beitrag zur Theologie des Korans. Helsinki : Missiologian ja ekumeniikan seura, 1971.
  • Uusi testamentti nykysuomeksi. Käännöstyö: Heikki Räisänen, Raimo Huikuri ja Esko Rintala. Helsinki: Suomen kirkon sisälähetysseura, 1972. ISBN 951-600-215-3.
  • Räisänen, Heikki: Die Parabeltheorie im Markusevangelium. Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 1973. ISBN 951-95184-0-1.
  • Räisänen, Heikki & Saarinen, Esko: Raamattutieto. Helsingissä: Otava, 1978 (6. painos 1997). ISBN 951-1-04445-1.
  • Räisänen, Heikki & Vanne, Antti (toim.): Kolme evankelistaa: Matteus – Markus – Luukas. Helsinki: Gaudeamus, 1978 (2. painos 1986). ISBN 951-662-217-8.
  • Räisänen, Heikki: Paul and the Law. Tübingen: Mohr, 1983 (2. p. 1987). ISBN 3-16-144629-1.
  • Räisänen, Heikki: Koraani ja Raamattu. Helsinki: Gaudeamus, 1986. ISBN 951-662-398-0.
  • Räisänen, Heikki: The Torah and Christ: Essays in German and English on the Problem of the Law in Early Christianity. Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 1986. ISBN 951-9217-00-2.
  • Räisänen, Heikki: Tuhat ja yksi tulkintaa: Luova näkökulma Raamattuun. Helsinki: Yliopistopaino, 1989. ISBN 951-570-024-8.
  • Räisänen, Heikki: Beyond New Testament Theology: A Story and a Programme. London: SCM Press, 1990 (2. p. 2000). ISBN 0-334-01907-9.
  • Räisänen, Heikki: Jesus, Paul and Torah: Collected Essays. Sheffield: JSOT Press, 1992. ISBN 1-85075-237-0.
  • Räisänen, Heikki & Hakola, Raimo (toim.): Viisi evankeliumia rinnakkaisteksteinä: Matteus – Markus – Luukas – Johannes – Tuomas (– Pietari). Helsinki: Yliopistopaino, 1993. ISBN 951-570-176-7.
  • Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon: Kristinuskon itsekritiikistä uskontojen vuoropuheluun. Helsinki: Kirjapaja, 1993. ISBN 951-625-175-7.
  • Räisänen, Heikki: Marcion, Muhammad and the Mahatma: Exegetical Perspectives on the Encounter of Cultures and Faiths. London: SCM Press, 1997. ISBN 0-334-02693-8.
  • Räisänen, Heikki &al.: Reading the Bible in the global village. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2000. ISBN 0-88414-019-9.
  • Räisänen, Heikki: Neutestamentliche Theologie? Eine religionswissenschaftliche Alternative. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2000. ISBN 3-460-04861-1.
  • Räisänen, Heikki: Challenges to Biblical Interpretation: Collected Essays 1991-2001. Leiden: Brill, 2001. ISBN 90-04-12052-1.
  • Räisänen, Heikki: Rosoinen Raamattu. Helsinki: WSOY, 2006. ISBN 951-0-30872-2.
  • Räisänen, Heikki: The Rise of Christian Beliefs: The Thought World of Early Christians. Fortress Press, 2009. ISBN 978-0800662660.
  • Räisänen, Heikki: Mitä varhaiset kristityt uskoivat. Helsinki: WSOY, 2011. ISBN 978-951-0-36896-1.

Kriittisiä arvioita

Lähteet

  • Penner, Todd & Stichele, Caroline Vander (toim.): Moving Beyond New Testament Theology. Essays in Corversation with Heikki Räisänen. Helsinki: Finnish Exegetical Society, 2005.
  • Räisänen, Heikki: Miten ymmärrän raamattua oikein. Kansialanimeke: Historiallisen ja epähistoriallisen raamatunselityksen vertailua. Helsinki: Kirjapaja, 1981. ISBN 951-621-292-1.
  • Räisänen, Heikki: Raamattunäkemystä etsimässä. Helsinki: Gaudeamus, 1984. ISBN 951-662-356-5.
  • Räisänen, Heikki: Raamattukeskustelu hakoteillä. Teologinen Aikakauskirja 1986, 1986.
  • Räisänen, Heikki: John Hick: A John Hick Reader. Teologinen Aikakauskirja 1991, 1991.
  • Räisänen, Heikki: Jeesus-tutkimuksen kaksi vuosisataa, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia, s. 10. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.
  • Räisänen, Heikki: Beyond New Testament Theology. 2nd edition. London: SCM Press, 2000.

Viitteet

  1. ^ Lauha, Aila: Heikki Räisäsen elämäntyöstä Vartija. 31.12.2015. Viitattu 24.6.2017.
  2. ^ Autio, Veli-Matti (toim.): Professorimatrikkeli 1918–1996 Professorsmatrikel, s. 462. Helsinki: Helsingin yliopisto, 1997.
  3. ^ "Research unit for the Formation of Early Jewish and Christian Ideology"
  4. ^ Heikki Martti Raisanen BD, L Th, MA, D Th (Honorary graduates search) Edinburghin yliopisto. Viitattu 24.6.2017.
  5. ^ Teologer nya hedersdoktorer 19.10.2001. Upsalan yliopisto. Viitattu 24.6.2017.
  6. ^ Teologinen tiedekunta: Laatupalkinnot ja laatuyksikkönimitykset (Archive.li)
  7. ^ http://www.helsinki.fi/ajankohtaista/uutisarkisto/5-2002/27-13-05-39 Helsingin yliopiston "Ajankohtaista"-arkisto
  8. ^ Santala, Risto: Rakoileeko Raamattu?
  9. ^ "Kansallinen Paavali-seminaari 18.–20.1.2007" (Helsingin yliopiston tiedote 12.1.2007)
  10. ^ "http://www.kirkkojakaupunki.fi/?newsid=3618&deptid=127&languageid=3&NEWS=1 Heikki Räisänen tuntee munaskuitaan myöten 'rosoisen Raamatun'", Kirkko ja kaupunki 10.10.2006
  11. ^ Räisänen 1984: 12
  12. ^ Thiselton, A.C.: The Two Horizons. New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with special referenece to Heidegger, Bultmann, Gadamer and Wittgenstein, s. 11. Exeter: The Paternoster Press, 1980.
  13. ^ Gadamer, Hans Georg: Truth and Method, s. 276. Second revised edition. New York: The Continuum Publishing Company, 1998.
  14. > 14,0 14,1 Popper, Karl: The Open Society and Its Enemies II, s. 230. London: Routledge & Kegan Paul, 1966.
  15. ^ Räisänen 1986: 30-31
  16. ^ Räisänen 2000: 92
  17. ^ Räisänen 1997: 10
  18. ^ Räisänen 1991: 508
  19. ^ Laato, Antti: Syntyi Neitsyt Mariasta, s. 25-26. Helsinki: Sley-kirjat, 1994.
  20. ^ Laato, Antti: Syntyi Neitsyt Mariasta, s. 26. Helsinki: Sley-kirjat, 1994.
  21. ^ Räisänen 1981: 38
  22. > 22,0 22,1 22,2 Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 212-213. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  23. ^ Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 213. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  24. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 68-71
  25. > 25,0 25,1 Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 169-220. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  26. ^ Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 211. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  27. ^ Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 207. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  28. ^ Räisänen 1981: 120
  29. ^ Vrt. Kiilunen, Jarmo: Jeesuksen historian lähteet, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia, s. 51. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.
  30. ^ räisänen 1997: 27
  31. ^ Juntunen, Sammeli (2006) Hän käski meidän puhua ja todistaa. Puhuuko saarnaja omiaan? Alustus Kankaanpäässä 26.11.2006
  32. ^ Laffey, Alice L.: Reflections down the Road, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 45-60}
  33. > 33,0 33,1 Laffey, Alice L.: Reflections down the Road, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 56-57
  34. ^ Scholtz, Susanne: Standing at the Crossroads with Räisänen's Program: Toward a Future of Biblical Studies in Post-Biblical Societies, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 165-167
  35. ^ Scholtz, Susanne: Standing at the Crossroads with Räisänen's Program: Toward a Future of Biblical Studies in Post-Biblical Societies, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 167
  36. ^ Fiorenza, Schüssler: Jesus and the Politics of Interpretation. Continuum, 2000.
  37. > 37,0 37,1 37,2 Levine, Amy-Jill: Homeless in a global Village, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 195-196
  38. ^ Räisänen 2000: 209
  39. ^ Räisänen 2000
  40. ^ Räisänen 2000: 15
  41. ^ Räisänen 2000: 92, 168-169, 209
  42. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005
  43. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 63
  44. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 66
  45. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 69
  46. ^ Plantinga, AlvinWarranted Christian Belief, s. 413-414. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
  47. ^ Ks. esim. Harvey, Austin Van: The Historicity of Jesus, s. 194. teoksessa Jesus in History and Myth, toim. R. Joseph Hoffman ja Gerald A. Larue. Buffalo: Prometheus Books, 1986.
  48. ^ Plantinga, AlvinWarranted Christian Belief, s. 406. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
  49. ^ Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 169. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  50. > 50,0 50,1 Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 170. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  51. ^ Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 202. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  52. ^ Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 173. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  53. ^ Schröter, Jens (2003): Teologische Literaturzeitung 128: 614
  54. ^ Balla, Peter: The Challenge from Within: Reading Räisänen against dominant Methological discourse, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 36-37
  55. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 68
  56. ^ Mannermaa, Tuomo: Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen, s. 196. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 182, 1992.
  57. ^ Strecker, Christian: New Testament Research: Theological or Atheological? Some Observations on Heikki Räisänen's Two-Stage Program, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 246, n. 6
  58. ^ Levine, Amy-Jill: Homeless in a global Village, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 192-195
  59. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 69
  60. ^ Linneman, Eta: Historical Criticism of the Bible: Methology or Ideology, s. 111. Käänt. Robert Yarbrough. Grand Rapids: Baker, 1990.
  61. ^ Räisänen 2000: 119
  62. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 81
  63. ^ Taylor, Charles: Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers II, s. 5. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
  64. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 82
  65. ^ Taylor, Charles: Responsibility for the Self, teoksessa Rorty, A. O. (toim.): The Identities of Persons, s. 282-283; 299. Berkeley: University of California Press, 1976.
  66. ^ Taylor, Charles: Responsibility for the Self, teoksessa Rorty, A. O. (toim.): The Identities of Persons, s. 296. Berkeley: University of California Press, 1976.
  67. ^ Scheler, Max: Problems of Sociology of Knowledge. Käänt. Manfred S. Frings. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.
  68. ^ Räisänen 1981: 120
  69. ^ Wilder, Terry L.: Pseudonomity, the New Testament and Deception. An Inquiry into Intention and Reception. Lanham, Mar.: University Press of America, 2004.
  70. ^ Latvus, K. & Peltonen K.: Raamattuteologian koulutuksen lähtökohtia, teoksessa Latvus, K. & Peltonen K. (toim.): Tulkinnan kehällä, s. 16. , 1992.
  71. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 83
  72. ^ Juntunen, Sammeli (2006) Hän käski meidän puhua ja todistaa. Puhuuko saarnaja omiaan? Alustus Kankaanpäässä 26.11.2006
  73. ^ Räisänen 1984: 147
  74. ^ ks. esim. Räisänen 1984: 38
  75. ^ Laato, Antti: Syntyi Neitsyt Mariasta, s. 27. Helsinki: Sley-kirjat, 1994.
  76. ^ Punt, Jeremy: Decolonising and Recolonising New Testament Theology: A Postcolonial Perspective from Arfrica, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 154
  77. ^ Punt, Jeremy: Decolonising and Recolonising New Testament Theology: A Postcolonial Perspective from Arfrica, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 155-156
  78. ^ Punt, Jeremy: Decolonising and Recolonising New Testament Theology: A Postcolonial Perspective from Arfrica, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 155
  79. > 79,0 79,1 Punt, Jeremy: Decolonising and Recolonising New Testament Theology: A Postcolonial Perspective from Arfrica, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 156
  80. ^ Räisänen 2000: 200
  81. ^ Punt, Jeremy: Decolonising and Recolonising New Testament Theology: A Postcolonial Perspective from Arfrica, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 160
  82. ^ Laato, Antti: Syntyi Neitsyt Mariasta, s. 26-28. Helsinki: Sley-kirjat, 1994.
  83. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 74-75
  84. ^ ks. Räisänen 2000: 156
  85. ^ Stell, Stephen: The Ends of New Testament Studies and the Effects of Those Ends, teoksessa Penner & Stichele (toim.) 2005: 68-75}
  86. ^ Räisänen 2000: 156
  87. ^ Yarbrough Robert, W.: The Salvation Historical Fallacy? Reassessing the History of New Testament Theology. History of Biblical Interpretation Series 2. Leiden: Deo Publishing, 2004.
  88. ^ Yarbrough Robert, W.: The Salvation Historical Fallacy? Reassessing the History of New Testament Theology, s. 2, 342. History of Biblical Interpretation Series 2. Leiden: Deo Publishing, 2004.