Usko ja tieto

Länsimaisessa populaarikulttuurissa vallitsevan näkemyksen mukaan usko ja tieto ovat toistensa vastakohtia tai ainakin täysin riippumattomia toisistaan. Mark Twainin mukaan uskonnollinen usko (faith) on sitä "että uskoo sellaista, mistä tietää, ettei se ole totta". Tämän käsityksen mukaan uskonvaraisilla käsityksillä ei ole mitään tekemistä tiedon kanssa. Vuosikausia sitten kadonneen pojan äiti saattaa uskoa pojan olevan elossa, vaikka kaikki tosiasiat puhuvat tätä uskomusta vastaan. Tällaisella äidillä sanotaan olevan uskoa. Tässä merkityksessä puhutaan "uskon hypystä", jolla tarkoitetaan tunteenomaista heittäytymistä jonkin sellaisen varaan, josta ei ole mitään tietoa. (Plantinga 2000: 246–247.)

Antony Flew'n (1923–) mukaan tosiasioita koskevat uskomukset eroavat toisistaan sen osalta, missä määrin niiden puolesta voidaan esittää todistusaineistoa. "Yhdessä ääripäässä ovat uskomukset, jotka voimme parhaan todistusaineiston pohjalta sanoa tietävämme, ja vastakkaisessa ääripäässä ovat uskomukset, joille ei ole olemassa mitään todistusaineistoa – –." (Flew 1972: 107) Ajattelunsa ateistisessa vaiheessa Flew oli sitä mieltä, ettei Jumalaa koskevien uskomusten tueksi ole mitään todistusaineistoa. Flew muutti myöhemmin käsitystään uusien luonnontieteellisen tutkimustulosten pohjalta, jotka osoittavat luonnon järjestyksen monimutkaisuuden. Hänen nykyisen käsityksensä mukaan luonnon järjestystä ja suunnitelmallisuutta ilmaisevat piirteet antavat järkisyyn uskoa Jumalaan.

On myös puolustettu väitettä, etteivät edes perustavat järjellisyyden periaatteet kuten ristiriidattomuuden periaate päde uskonnollisista kysymyksistä keskusteltaessa. Uskonnollisesti suuntautuneen analyyttisen filosofin Hilary Putnamin (1926–) väitetään haastattelussa sanoneen, että lause "Jumala on olemassa" ei ole ristiriidassa väitteen "Jumala ei ole olemassa" kanssa. (Slob 1996). Ilkka Niiniluoto kuitenkin argumentoi, että lauseet "Jumala on olemassa" ja "Jumala ei ole olemassa" muodostavat yhdessä ristiriitaisen lausejoukon, niin ettei kukaan rationaalinen henkilö voi kannattaa molempia lauseita yhtä aikaa (Niiniluoto 2003: 130). Myös tunnettu ateisti Herman Philipse (1996) argumentoi Putnamin kielenkäyttöä vastaan toteamalla, että jos lause "Jumala on olemassa" ei ole väitelause, joka voisi olla ristiriidassa Jumalan olemassaolon kieltävän lauseen kanssa, koko kysymyksestä on mahdotonta keskustella.

Putnam ei katso uskonnollisuutensa olevan ilmaistavissa väitelausein. Tämä merkitsee, että Putnamin kanssa ei ole mahdollista keskustella uskonnosta. Hänen kanssaan ei ole mahdollista edes olla samaa mieltä. Se mitä vastaan ei voi mitään sanoa, ei ole myöskään puolustettavissa. Ongelmana on, että Putnam ei ole sanonut mitään. (Philipse 1996: 30.)

Philipsen mielestä uskonnollisia väitteitä on tarkasteltava samoilla kriteereillä kuin yleensä väitelauseita. Jos on olemassa universumin Luoja, joka on moraalisesti täydellinen, kaikkivaltias ja kaikkitietävä, niin ei ole totta, että tällaista Jumalaa ei ole olemassa. Jos taas tällaista Jumalaa ei ole olemassa, ei ole perusteltua opettaa, että hän on olemassa.

Philipse itse puolustaa ateistista näkemystä, jonka mukaan teistinen väite on epätosi. Ateismin peruslauseen voisi ilmaista muodossa:

Ei ole olemassa yliluonnollisia olentoja, joten ei ole olemassa kaikkivaltiasta, kaikkitietävää ja moraalisesti täydellistä persoonaa, joka on luonut universumin.

Ateismin peruslause on ristiriidassa teismin peruslauseen kanssa:

On olemassa persoonallinen Jumala, joka on moraalisesti täydellinen, kaikkivaltias, kaikkitietävä, ja joka on luonut universumin.

Teistinen ja ateistinen väite eivät voi olla totta yhtä aikaa.

Agnostikko ei suoranaisesti väitä meidän tietävän, ettei Jumalaa ole olemassa. T. H. Huxleyn (1825–1895) ehdotuksen mukaan agnostikoksi on kutsuttava henkilöä, joka pidättäytyy ottamasta kantaa Jumalan olemassaoloon riittävien perusteiden puuttuessa. Agnostismista on olemassa useita erilaisia muunnelmia. Radikaalia agnostismia edustivat esimerkiksi Rudolf Carnap (1891–1970) ja Alfred Ayer (1910–1989). Heidän mukaansa puhe Jumalasta on mieletöntä, mahdotonta ymmärtää, joten sekä teismi että ateismi on hylättävä mielettöminä väitteinä. Heikoin agnostismin muoto katsoo, että kysymykseen ei voi ainakaan toistaiseksi ottaa perusteltua kantaa, koska perustelujen osalta "puntit" ovat toistaiseksi tasan niin että tutkimusta aiheesta tulee jatkaa. Vaikka agnostismi merkitsee pidättäytymistä kannanotosta teismin ja ateismin välisessä kiistassa, sekin on eräänlainen kannanotto. (Niiniluoto 2003: 130–131.) Agnostismin peruslause voidaan ilmaista muodossa:

Ei ole mahdollista tietää, onko olemassa yliluonnollisia olentoja ja onko universumin olemassaolo seurausta heidän hyväntahtoisista tai pahantahtoisista teoistaan.

Tämän agnostisen väitteen ongelmana on joskus katsottu olevan, että se johtaa loogisesti ateistiseen väitteeseen. Agnostikon mukaan ei ole olemassa tietoa Jumalan olemassaolosta tai ainakaan riittäviä perusteita uskoa Jumalaan. On kuitenkin perusteltua olettaa, että jos on olemassa kaikkivaltias ja täydellisen hyvä Jumala, hän voi ja haluaa antaa ihmisille tiedon olemassaolostaan. On vaikea ymmärtää, miksi Jumala kykenisi luomaan ihmisen älyllisillä kyvyillä varustetuksi olennoksi, mutta ei pystyisi välittämään ihmiselle mitään tietoa itsestään. Jos Jumala on täydellisen hyvä, olisi outoa, jos hän jättäisi ihmisen tästä tiedosta täysin osattomaksi, koska Jumalaa koskevalla tiedolla on niin tärkeä merkitys ihmiselle. Niinpä agnostikko näyttäisi itse asiassa olettavan, ettei kaikkivaltiasta ja täydellisen hyvää Jumalaa ole olemassa.

Ateistisen tai agnostisen käsityksen mukaan siis uskonnolliset käsitykset ovat järjenvastaisia, perustelemattomia, testaamattomia tai mielettömiä. Uskonnollisista väitteistä ei voida tämän käsityksen mukaan järkiperusteilla vakuuttua. Niiden katsotaan olevan tiedollisesti kyseenalaisia tai luonteeltaan ei-tiedollisia. Uskonnollisten vakaumusten vastakohdaksi asetetaan usein tiede. Tieteessä ei tämän näkemyksen mukaan ole vähimmässäkään määrin kyse uskosta vaan pelkästään tiedosta. Tiedettä pidetään tiedollisena ihanteena. Tieteelliselle tutkimukselle on tämän näkemyksen mukaan ominaista järkiperäisyys, kriittinen avoimuus, looginen johdonmukaisuus, objektiivisuus ja käsitysten testaaminen. Tieteentekijöiden ei oletettavasti tarvitse turvautua oletuksiin eikä heillä ole missään tapauksessa mitään tekemistä uskon kanssa. Venäläinen eksistentialistifilosofi Lev Sestov (1866–1938) kuvaa tätä olettamusta hiukan ironisoiden:

Mihin kaikkeen nykyaikaisella metodiopilla onkaan otsaa puuttua! "Uskolta" on ankarasti pääsy kielletty lähellekään niitä alueita, joita hallitsee ankara tieteellinen tutkimus. Mitä mielikuvituksellisimpiin varotoimiin on ryhdytty, jottei usko, tuo salakavala viettelijätär, pääsisi vaivihkaa pesiytymään ihmisen mieleen taikka hänen "sydämeensä". "Usko ei ole tieteellistä" - tuonhan tietää nykyään jo lapsikin... Ja jos tutustutte nykyisiin metodioppeihin, voitte elää rauhallisin mielin: niiden pystyttämien vartiotornien tiukan verkon läpi ei minkäänlainen usko pääse tunkeutumaan nykyajan ihmisen sieluun, vaikka tuo usko olisi vähäisempi kuin nuppineulan pää. Nykyisen tiedon positiivisuutta kukaan ei epäile, eivät edes kaikkein epäluuloisimmat ja kokeneimmat ihmiset. (Sestov 2004: 12–13.)

Tieteessä ihmisen ajatellaan voivan toimia vapaana uskosta. Sestov tosin kyseenalaistaa tämän oletuksen: "Innoissaan kukaan vain ei huomannut, että ihmisen järkipolo, jota tällä kertaa ohjailee itse tiede, tuo varovaisuuden ja epäuskon ruumiillistuma, joutui jälleen noloon tilanteeseen ja ettei usko 'ymmärrykseen' ole yhtään sen erinomaisempaa kuin muut ihmistä aiemmin hallinneet uskot." (Sestov 2004: 13.)

Uskonnollisia uskomuksia on eri tavoilla pyritty erottamaan tieteellisistä tai muuten tiedollisesti oikeutetuista uskomuksista määrittelemällä niiden asemaa tiedon kentässä, ehdottamalla että uskonnolliset uskomukset ovat kiistanalaisia, epävarmoja, järjenvastaisia, epätosia tai sellaisia, joiden ei tiedetä olevan tosia.

Uskonnollisten käsitysten kiistanalaisuus

Ensinnäkin on ehdotettu, että uskonnolliset uskomukset erottaa tiedollisesti oikeutetuista se, että uskonnolliset uskomukset ovat niin syvästi kiistanalaisia, ettei niistä ole mahdollista saavuttaa yksimielisyyttä. Uskonnollisten uskomusten totuudesta ei olla yksimielisiä, niiden puolesta ei voida esittää julkisesti hyväksyttyä todistusaineistoa eikä niiden ratkaisemiseksi ole olemassa yleisesti hyväksyttyjä menettelytapoja. Ihmiset eivät ole edes yksimielisiä siitä, miten niitä koskevat kiistat voitaisiin ratkaista. Erimielisyyksiä voi olla tieteellisistäkin kysymyksistä, mutta vallitsee sentään yksimielisyys siitä, miten niitä koskevat kiistat tulisi ratkaista.

Tämän näkemyksen mukaan uskonnollisten uskomusten totuuden tai epätotuuden ratkaiseminen on periaatteessa mahdotonta, koska niitä koskeva todistusaineisto ei anna selvyyttä puoleen tai toiseen. Uskonnollisiin uskomuksiin ei koskaan voida muodostaa perusteltua kantaa. Kaikki perustelut puolesta tai vastaan ovat lopulta keinotekoisia.

Tämä näkemys kuitenkin liioittelee tieteessä vallitsevaa yksimielisyyttä. Samalla lienee totta, että uskonnon osalta erimielisyydet ovat suurempia kuin luonnontieteen osalta. Tällöin on kuitenkin huomattava, että uskonto koskettaa suurta osaa ihmisistä kaikkialla maailmassa, joten sen kannattajajoukko on kulttuurisesti, etnisesti ja koulutuksellisesti paljon sekalaisempi kuin luonnontieteilijöiden. Siksi on odotettavaa, että uskontoa koskevat erimielisyydet ovat suurempia ja konkreettisempia, koska uskonnonharjoittajien joukkoon kuuluu hyvin erilaisia ihmisiä erilaisista elämänoloista. Tämä erimielisyys ei sinänsä todista, etteikö olisi mitään keinoja ratkaista uskonnollisten käsitysten pätevyyttä. Lienee totta, ettei uskonnon kannattajan ole useinkaan mahdollista järkiperusteluilla vakuuttaa toisen uskonnon kannattajaa oman näkemyksensä pätevyydestä. Tällä psykologisella ja sosiologisella tosiseikalla ei kuitenkaan ole välttämättä mitään tekemistä sen kysymyksen kanssa, voidaanko uskonnollisia väitteitä yleensä arvioida järkiperäisesti.

Tiede ja filosofia ovat täynnä kiistoja mitä moninaisimmista kysymyksistä. Oletus, jonka mukaan uskonnolliset käsitykset ovat kiistanalaisia jossain paljon syvemmässä mielessä kuin muut yhtä laaja-alaiset käsitykset, on itsessään kiistanalainen. Läpi ajattelun historian on kiistelty siitä, onko Jumalasta mahdollista saada tietoa. Useat nykyajan uskonnonfilosofit väittävät, että uskonnollisista kysymyksistä on mahdollista saada tietoa ja niitä koskevia kantoja voidaan perustella järkiperäisesti.

Kaikki metafyysiset, olevaisen perimmäistä luonnetta koskevat lauseet ovat kiistanalaisia, eivät pelkästään uskonnolliset. Tällainen metafyysinen kysymys on esimerkiksi kysymys aineellisen todellisuuden olemassaolosta. Onko olemassa aineellista todellisuutta? Mikä on inhimillisen kokemuksen ja ulkopuolisen todellisuuden suhde? Aineellisen todellisuuden olemassaolon todistus vetoaa väistämättä inhimilliseen kokemukseen ilman, että se pystyy vastaansanomattomasti todistamaan, että tämä kokemus vastaa todellisuutta. Merkitseekö tämä sitä, ettemme voi tietää, onko aineellista todellisuutta olemassa?

Usko ja perustelut

Yhden vallitsevan näkemyksen mukaan Jumalan olemassaolo pitäisi voida todistaa argumenteilla eli järkiperusteluilla ennen kuin Jumalaan olisi mielekästä uskoa. Tällaista näkemystä kutsutaan evidentialismiksi. Sen mukaan "uskontoa koskeville myönteisille ja kielteisille väitteille on annettava perusteluja eli evidenssiä" (Niiniluoto 2003: 139). Evidentialistit vaativat, että Jumalan olemassaolo pitäisi todistaa ennen kuin siihen olisi järkevää uskoa.

Evidentialismin vastakohtaa kutsutaan tavallisesti fideismiksi. Fideismin mukaan uskonnollisia vakaumuksia ei tule ollenkaan alistaa järjen arvioitaviksi, koska uskonnollisilla vakaumuksilla ei ole mitään tekemistä tiedon kanssa. Evidentialistien tavallinen strategia on esittää fideismi ainoana vaihtoehtona evidentialismille. The Cambridge Dictionary of Philosophy kuitenkin esittää evidentialismin ja fideismin lisäksi myös kolmannen vaihtoehdon, jota kutsutaan nimellä eksperientialismi. Eksperientialismin mukaan ihmisen on mahdollista omaksua uskonnollisia vakaumuksia tiedollisesti oikeutetulla tavalla välittömän kokemuksen perusteella. Eksperientialismi eroaa evidentialismista siinä, että uskonnolliset vakaumukset voivat olla järjenmukaisia, vaikka niitä ei johdettaisi muista uskomuksista. Eksperientialismi ei kuitenkaan ole fideismiä. Eksperientialismin mukaan uskonnolliset vakaumukset voivat olla tiedollisesti oikeutettuja välittömän kokemuksen perusteella aivan kuten aineellisia esineitä koskevat uskomukset voivat olla tiedollisesti oikeutettuja aistihavaintojen perusteella. (Hasker 1996.)

Evidentialistit käyttävät usein perusteiden, perustelujen, todistusaineiston ja evidenssin käsitettä epämääräisesti. Esimerkiksi Niiniluoto määrittelee evidentialismin yllä olevassa lainauksessa käsitykseksi, jonka mukaan uskontoa koskeville väitteille on annettava perusteluja eli evidenssiä. Myöhemmin samassa artikkelissa hän kuitenkin siirtyy käyttämään perusteiden käsitettä ja toteaa:

Maailmankatsomuksien valinta ilman perusteita on mielivallan asia, jolloin samalla metodilla voitaisiin päästä mihin tahansa tuloksiin: uskallettu hyppy ja kohtalokas valinta ilman järjen ja moraalin kontrollia voivat viedä esimerkiksi huuhaan syövereihin, saatanan palvontaan, maailmanlopun lahkoihin tai natsismiin. (Niiniluoto 2003: 142.)

Niiniluoto siis katsoo, että jos ihminen ei pysty esittämään perusteluja uskonsa puolesta, hänen uskonsa on vailla perusteita oleva mielivaltainen valinta, joka on täysin ilman järjen ja moraalin kontrollia. Tässä evidentialistisessa lähestymistavassa ei tehdä eroa sen välillä, mitä voidaan teoreettisesti todistaa oikeaksi ja mikä voidaan tietää oikeaksi. Siinä ei tehdä eroa sen välillä, onko ihmisellä perusteita uskolleen ja sen välillä, pystyykö hän esittämään perusteluja uskonsa puolesta. Peruste on laaja käsite, johon sisältyy esimerkiksi havainnon ja kokemuksen välityksellä saatava todistusaineisto, kun taas perustelu tarkoittaa väitelausein ilmaistua päättelyä, jossa tätä todistusaineistoa käytetään argumentin tai teoreettisen todistuksen muodossa. Perustelut voivat lisäksi olla hyvin eritasoisia vakuuttavuudeltaan ja kiistattomuudeltaan. Parhaimmassa tapauksessa ihminen pystyy vastaansanomattomasti todistamaan käsityksensä oikeaksi. Tavallisempaa on, että ihminen pystyy esittämään hyviä järkisyitä käsityksensä puolesta. Ihminen voi esittää hyviä järkisyitä käsityksensä puolesta ilman, että hän pystyy vakuuttamaan muita keskusteluun osallistujia perusteluillaan. Yksimielisyyden puute ei välttämättä tarkoita sitä, etteivätkö kyseiset järkisyyt muodostaisi riittävää perustetta uskoa kyseisellä tavalla.

Jos ihminen esimerkiksi uskoo edessään olevien esineiden olemassaoloon näköhavainnon perusteella, hänen uskonsa perustuu evidenssiin, todistusaineistoon, jonka näköhavainto hänelle välittää. Hänellä on siis perusteita uskolleen, vaikka hän ei pystyisikään esittämään näitä perusteita argumentin tai perustelujen muodossa. Itse asiassa kukaan ei ole vielä onnistunut rakentamaan havaintojen välityksellä saatavaa evidenssiä sellaisen argumentin muotoon, joka vastaansanomattomasti todistaisi tajunnan ulkopuolisten esineiden olemassaolon. Tämä epäonnistuminen johtuu siitä, että argumentissa joudutaan olettamaan havaintojen luotettavuus ilman että sen perusteluksi voitaisiin lopulta vedota muuhun kuin havaintoihin. Todistus on siis kehäinen.

Usein Jumalan olemassaoloa koskevassa keskustelussa sekoitetaan keskenään kolme asiaa: 1) Onko Jumalan olemassaolon puolesta olemassa perusteita, todistusaineistoa tai evidenssiä laajassa mielessä? 2) Voidaanko Jumalan olemassaolon puolesta esittää väitelausein ilmaistavia perusteluja? 3) Voidaanko Jumalan olemassaolo todistaa teoreettisesti vastaansanomattomalla tavalla? Laajassa mielessä todistusaineistoa Jumalan olemassaolosta voi olla esimerkiksi kokemus Jumalan läsnäolosta. Väitelausein ilmaistavan perustelun muotoon tämä todistusaineisto voidaan pukea, kun rakennetaan argumentti, jossa kokemuksellista tietoa Jumalasta käytetään perusteluna uskoa Jumalan olemassaoloon. Tällainen perustelu voi tarjota hyviä järkisyitä uskoa Jumalaan, vaikka se ei olekaan teoreettisesti vastaansanomaton. Evidentialistin mielestä usko on vailla perusteita oleva mielivaltainen valinta, jos uskova ei pysty esittämään argumentteja tai perusteluja uskonsa puolesta. Jotkut evidentialistit saattavat pitää perustellun uskon edellytyksenä, että voidaan esittää vastaansanomaton todistus uskon puolesta. Kuten jo totesimme, perusteet ja perustelut ovat kuitenkin kaksi eri asiaa. Lapsi voi olla sanavarastoltaan tai päättelykyvyltään niin kehittymätön, ettei hän pysty perustelemaan uskoaan äitinsä olemassaoloon tai esittämään minkäänlaista argumenttia äitinsä olemassaolon puolesta. Hän on tavallisesti kuitenkin välittömässä kokemuksellisessa yhteydessä äitiinsä, niin että hänellä on perusteita uskoa äitinsä olemassaoloon. Kun ihminen pääsee kokemukselliseen yhteyteen Jumalan kanssa, häneltä voi puuttua riittävä käsitteistö tai päättelykyky voidakseen esittää järkiperäisiä perusteluja uskonsa puolesta. Hänellä saattaa silti olla riittävästi kokemuksellista todistusaineistoa Jumalan olemassaolon puolesta, niin että hän voi uskoa Jumalaan tiedollisesti oikeutetulla tavalla. Tiedon ja päättelykyvyn kehittyessä uskovalta odotetaan myös kykyä esittää perusteluja uskonsa puolesta.

Ateistisen ja agnostisen evidentialistin mukaan väite Jumalan olemassaolosta on sellainen, ettei sen puolesta voida esittää todistusaineistoa ollenkaan tai ei ainakaan riittävästi. Tämä agnostinen näkemys laajennetaan usein koskemaan kaikkia teistisiä väitteitä ja ilmaistaan muodossa, ettei teististen uskonnollisten uskomusten puolesta ole esittää "mitään julkisesti hyväksyttyä todistusaineistoa" (Wilson 1964: 27–28.) Kyseiset uskomukset ovat tämän käsityksen mukaan vailla perusteita eikä niihin ole järkevää uskoa.

Ateistisen ja agnostisen evidentialismin mukaan teistiset uskonnolliset uskomukset ovat siis sellaisia, ettei niiden puolesta voida esittää todistusaineistoa. Tämän väitteen ongelmana on se, ettei nykyisin vallitse yksimielisyyttä siitä, mitä olisi hyväksyttävä todistusaineistoksi tai mitä olisi pidettävä riittävänä todistusaineistona. Myös tieteellisten teorioiden todistusaineisto saattaa olla osittain epäselvä. Parhaimmillakin tieteellisillä teorioilla on anomalioita (poikkeuksia), havaintoja, jotka näyttäisivät olevan yhteensopimattomia teorian pohjalta tehtyjen ennusteiden kanssa. Lisäksi herää seuraava kysymys: Merkitseekö vaatimus riittävästä todistusaineistosta sitä, että jokainen uskomus pitäisi pystyä perustelemaan vetoamalla toisiin uskomuksiin, jotka tukevat sen pätevyyttä?

Miten välttää loputon perustelujen ketju?

Oletetaan, että jokainen uskomus pitäisi perustella toisilla uskomuksilla, joita pidetään luotettavina. Oletettavasti nämä toiset uskomukset täytyy taas perustella kolmansilla uskomuksilla. Tämä johtaa loputtomaan todistusten sarjaan, jollei sitten ole olemassa perususkomuksia, joihin voidaan uskoa perustellusti ilman, että niitä tarvitsee todistaa toisilla uskomuksilla. Filosofisessa tietoteoriassa on oppisuunta, joka väittää tällaisia uskomuksia olevan. Sen mukaan on olemassa joitakin niin varmoja uskomuksia, ettei niitä voida epäillä, siis uskomuksia jotka ovat itsestään selviä tai joita ei voida ajatella koskaan tulevaisuudessa korjattavan. Se vaatii siksi kaikkien muiden uskomusten perustelemista näillä korjaamattomilla ja erehtymättömillä uskomuksilla. Tätä oppisuuntaa kutsutaan klassiseksi perustusteoriaksi (Lammenranta 1993: 3. luku.)

Perustusteoriaa voidaan luonnehtia kahden väitteen avulla (Lammenranta 1993: 137):

1. On olemassa perususkomuksia.
2. Kaikkien muiden uskomusten oikeutus on (ainakin osittain) riippuvainen perususkomuksista.

Perustusteorian eri muunnelmat käsittävät perususkomusten luonteen eri tavoilla. Klassinen perustusteoria vaatii perususkomuksilta erehtymättömyyttä tai itsestään selvyyttä. Maltillisemmat perustusteorian muodot ovat lieventäneet tätä vaatimusta.

Jos riittävän todistusaineiston vaatimus määritellään klassisen perustusteorian pohjalta, pitäisi jokainen uskomus perustella joillakin toisilla uskomuksilla paitsi ne uskomukset, jotka ovat itsestään selviä tai niin varmoja, ettei niiden voida ajatella missään olosuhteissa osoittautuvan virheellisiksi. Perususkomukset ovat suoraan oikeutettuja tavalla, joka on riippumaton muiden uskomusten oikeutuksesta.

Klassinen perustusteoria olettaa, että perususkomuksista tekee oikeutettuja niiden erehtymättömyys: niiden suhteen on on mahdotonta erehtyä (Lammenranta 1993: 138, 143 ss.). Perususkomuksen oletetusti yleispätevä määritelmä on seuraavanlainen:

Uskomus A on oikealla tavalla perustava henkilölle S, jos ja vain jos A on sellainen, ettei henkilö S oikeutetusti pidä mahdollisena että sitä pitäisi joskus korjata, tai jos A on itsestään selvä S:lle.

Tämä kriteeri on kuitenkin sisäisesti ristiriitainen, koska itse tämä lause ei täytä niitä ehtoja, joita se asettaa perususkomuksille, vaikka se on yksi klassisen perustusteorian perususkomuksista. Jotta tämä lause voisi olla pätevästi perustava uskomus klassisen perustusteorian mukaan, sen pitäisi olla joko itsestään selvä tai sellainen, jota ei oikeutetusti voida ajatella joskus jouduttavan korjaamaan. Meillä ei kuitenkaan ole mitään syytä pitää tätä kiistanalaista lausetta itsestään selvänä tai sellaisena, jota ei tarvitse koskaan korjata.

Vallitseva tietoteoria suhtautuu epäillen klassisen perustusteorian oletukseen, että ihmisellä voisi olla erehtymättömiä uskomuksia ja että kaikki muut uskomukset pitäisi perustella näillä erehtymättömillä uskomuksilla. Klassinen perustusteoria määrittelisi suurimman osan tavallisista uskomuksista perustelemattomiksi. On siis perusteltua luopua vaatimuksesta, jonka mukaan tiedollisesti oikeutettuina voidaan pitää ainoastaan uskomuksia, jotka voidaan todistaa oikeiksi perustautumalla uskomuksiin, jotka ovat erehtymättömiä ja korjaamattomia. Missä mielessä sitten uskomukset pitäisi voida todistaa oikeiksi, jotta niitä voitaisiin pitää tiedollisesti oikeutettuina?

Usein ajatellaan, että uskomusten perusteluksi kelpaa myös se, että ne perustuvat jollakin tavalla havaintoon tai kokemukseen. Tällä perusteella katsotaan voitavan erottaa uskonnolliset uskomukset sellaisista, jotka ovat tiedollisesti perusteltuja. Tieteellinen tutkimus perustuu havaintoihin, kun taas uskonnolliset väitteet koskevat sellaisia asioita, joita ei voida havaita.

Ongelmana tässä määritelmässä on kuitenkin havainnon tai kokemuksen käsitteen määritteleminen. Millä perusteella rajoitamme kokemuksen käsitteen pelkästään aistihavaintoihin? Emme selviäisi sosiaalisessa elämässä näin kapea-alaisesti määritellyn kokemuksen perusteella. Tarvitsemme lisäksi intuitiivista kokemusta toisten ihmisten mielentiloista ja arvostuksista. Useat uskonnolliset ihmiset väittävät, että heillä on kokemuksia Jumalasta. Millä perusteella suljemme heidän kokemuksensa pois todistusaineiston joukosta? Millä perusteella voimme väittää, että heidän kokemuksensa ovat vailla todellisuuspohjaa?

Todistuksen taakka

Tietoteoreettiset evidentialistit siis vaativat, että Jumalan olemassaolo pitäisi todistaa ennen kuin siihen olisi järkevää uskoa. Tässä evidentialistisessa vaatimuksessa siirretään todistuksen taakka teistille. Hänen pitäisi pystyä todistamaan Jumalan olemassaolo, tai muussa tapauksessa ei ole järkisyytä uskoa Jumalan olevan olemassa. Esimerkiksi Michael Scrivenin (1966: 87) mukaan uskonnolliset uskomukset ovat tyyppiesimerkkejä täysin perusteettomista uskomuksista. Näiden uskomusten todenperäisyyden tueksi ei ole esittää perusteita. Usko ateismiin ei Scrivenin mukaan ole tiedollisesti kyseenalainen siinä mielessä kuin uskonnolliset uskomukset, koska on järkevää uskoa ateismiin juuri siksi, että uskonnon puolesta ei ole esittää todistusaineistoa.

Scriven olettaa päteväksi seuraavan periaatteen: jos ei voida esittää todistusaineistoa myönteisen väitelauseen puolesta (Jumala on olemassa), silloin kielteinen väite (Jumala ei ole olemassa) on ainoa, mikä voidaan järkevästi hyväksyä. Jos ei voida todistaa, että Jumala on olemassa, silloin voidaan tietää, että Jumala ei ole olemassa.

Tämä oletus on kuitenkin ongelmallinen. Sen ongelmallisuus tulee ilmi, jos tarkastellaan toista esimerkkiä. Otetaan esimerkiksi lause:

On olemassa ainakin yksi ihminen, jota Jumala ei ole luonut.

Jos kukaan ei pysty todistamaan oikeaksi tätä lausetta, olisi meidän Scrivenin periaatteen pohjalta järkevää uskoa sen kieltävään väitteeseen:

Ei ole olemassa yhtään ihmistä, jota Jumala ei ole luonut.

Scrivenin periaate johtaa meidät siten loogiseen ristiriitaan. Koska Jumalan olemassaoloa ei pystytä todistamaan, on järkevää uskoa ateismiin. Koska ei ole mahdollista todistaa, että on olemassa ihminen, jota Jumala ei ole luonut, on järkevää uskoa, että Jumala on luonut kaikki ihmiset, mikä merkitsee sitä, että Jumala on olemassa. (Plantinga 1983: 27–29.)

Ennen kääntymistään teismin kannattajaksi Antony Flew oli yksi tunnetuimmista ateismin puolestapuhujista. Ajattelunsa ateistisessa vaiheessa Flew pyrki välttämään Scrivenin kohtaaman loogisen ongelman puolustamalla kielteistä ateismia. Kielteinen ateisti ei suoranaisesti kiellä Jumalan olemassaoloa. Hän vain pidättyy muodostamasta uskomusta, että Jumala on olemassa. Flew perusteli kielteistä ateismia sillä, että Jumalan olemassaoloa ei voida todistaa. Tällä perusteella hän pitää uskoa ateismiin perustavana:

Ateismin ensisijaisuus voidaan oikeuttaa vetoamalla siihen, että uskomuksilla täytyy olla perusteita. Jos halutaan osoittaa todeksi, että on olemassa Jumala, silloin meillä täytyy olla hyviä perusteita uskoa, että asia on todella niin. Siihen asti kunnes hyviä perusteita esitetään, meillä ei yksinkertaisesti ole mitään syytä uskoa ja tässä tilanteessa ainoa järjellinen asenne on joko kielteinen ateismi tai agnostismi. (Flew 1976: 22.)

Flew argumentoi, ettei ole olemassa "hyviä perusteita" uskoa Jumalan olevan olemassa. Olennainen kysymys koskee sitä, mitä olisi pidettävä "hyvinä perusteina" uskoa Jumalan olemassaoloon. Tässä on kiistan ydin. On selvää, että jos ei ole hyviä perusteita uskoa Jumalan olemassaoloon, silloin kukaan järkevä ihminen ei voi olla teisti. Yhtä lailla on selvää, että jos on hyviä perusteita uskoa Jumalan olemassaoloon, silloin kukaan järkevä ihminen ei voi olla ateisti. Ongelmana on, että ihmiset ovat eri mieltä siitä, mitkä ovat hyviä perusteita. Ne perusteet, joita teistit pitävät hyvinä, eivät vakuuta ateisteja. Ja ne perusteet, joita ateistit pitävät hyvinä, eivät vakuuta teistejä. Molemmilla puolilla on oletettavasti yhtä älykkäitä ihmisiä, jotka lisäksi tuntevat toistensa argumentit. Miten on mahdollista, että kaksi yhtä älykästä ihmistä, jotka tuntevat samat argumentit ja samat tosiasiat, päätyvät kyseisestä asiasta vastakkaisiin päätelmiin?

On huomattava, ettei tämä ongelma koske ainoastaan kysymystä Jumalan olemassaolosta. Se koskee lähes jokaista muutakin filosofista ongelmaa. Jokaisen merkittävän filosofisen ongelman suhteen käsitykset eroavat toisistaan. Esimerkkinä voi olla vaikkapa kysymys tahdon vapaudesta. Filosofit ovat eri mieltä esimerkiksi siitä, sopiiko vapaa tahto yhteen determinismin kanssa. Kiistan molemmat osapuolet katsovat, että heillä on hyvät perusteet katsomuksiinsa, vaikka toiset filosofit, jotka tuntevat samat tosiasiat ja argumentit, uskovat päinvastoin. (Van Inwagen 1996: 138.)

Flew'n kriteerin ytimessä on vaatimus, että hyviksi perusteiksi kelpaavat vain sellaiset perusteet, jotka vakuuttavat kiistan kaikki osapuolet. Flew ei kuitenkaan sovella kriteeriään mihinkään muuhun filosofiseen ongelmaan kuin kysymykseen Jumalan olemassaolosta. Tämä on ymmärrettävää, sillä jos hän soveltaisi sitä johdonmukaisesti, hän joutuisi sanomaan, ettei kenelläkään filosofilla ole hyviä perusteita omaksua mitään kantaa mihinkään filosofiseen ongelmaan, koska jokaisen ongelman kohdalla on pysyviä ja syviä erimielisyyksiä. Tämä johtaisi filosofiseen skeptisismiin, näkemykseen, jonka mukaan ei ole mahdollista ratkaista kiistoja esimerkiksi nominalistien ja realistien, dualistien ja monistien, tavallisen kielen filosofien ja fenomenologien välillä. Filosofiset skeptikot tuntevat monia filosofisia vaihtoehtoja, mutta eivät omaksu niistä mitään, he ovat kuunnelleet monia filosofisia väittelyjä, mutta eivät koskaan ole päätyneet mihinkään nimenomaiseen näkemykseen mistään asiasta. Flew ei ole valmis soveltamaan filosofista skeptisismiä mihinkään muuhun kysymykseen kuin kysymykseen Jumalan olemassaolosta. Syykin on ilmeinen. Filosofinen skeptisismi on sisäisesti ristiriitainen kanta: filosofinen skeptikko kieltää, että olisi hyviä perusteita omaksua kanta, josta vallitsee pysyviä erimielisyyksiä, ja kuitenkin hän omaksuu filosofisen skeptisismin, joka on itsessään kiistanalainen kanta. Flew'n lähestymistavan ongelmana on, ettei hän anna mitään perusteita soveltaa kriteeriään näin valikoivasti. (Vrt. Van Inwagen 1996: 149–153.)

Paul Hirst (1927–) soveltaa Flew'n edustamaa lähestymistapaa kasvatuksen alueelle. Hän pitää luonteeltaan primitiivisenä sellaista kasvatusta, jossa pyritään "siirtämään omat uskomukset lapsille, niin että he puolestaan uskovat ne totuudeksi". Hirstin mukaan "kasvatuksen ei tulisi määräytyä sen perusteella mitä jokin ryhmä yksinkertaisesti uskoo, vaan sen perusteella, mitä julkisesti tunnustettujen järkisyiden perusteella voimme väittää tietävämme ja ymmärtävämme" (Hirst 1972: 7-8). Objektiivisuuteen ja järjenmukaisuuteen pyrkivä kasvatus ei johda lapsia omistautumaan millekään uskonnollisten uskomusten järjestelmälle, vaan opettaa "kaikkien sellaisten väitteiden syvästi kiistanalaista luonnetta" (Hirst 1972: 9). Aitoon kasvatukseen kuuluu "lasten kehittäminen autonomisina rationaalisina olentoina", mikä merkitsee, että "aidosti kiistanalaisisssa kysymyksissä - - on kasvatuksen vastaista esittää erityisiä vakaumuksia ikään kuin ne eivät olisi syvästi kiistanalaisia" (Hirst 1981: 87.)

Hirstin mukaan on siis olemassa uskomusten joukko, joka on vailla riittäviä perusteita ja joka on kiistanalainen, niin että sen opettaminen on kasvatuksen vastaista. Hirst olettaa, että tämä kiistanalaisten uskomusten joukko on mahdollista rajata käyttäen kriteereitä, jotka eivät ole ainakaan samassa mielessä kiistanalaisia. Hirstin kriteerinä tälle rajaukselle on se, "mitä julkisesti tunnustettujen järkisyiden perusteella voimme väittää tietävämme tai ymmärtävämme". Tämän kriteerin keskeisenä oletuksena on, että "julkisesti tunnustettu järkisyy" on jotakin ongelmatonta ja että sitä voidaan käyttää rajaamaan hyväksyttäviä perusteluja tavalla, joka ratkaisee tähän asti kiistanalaiset kysymykset. Kyseisten uskomusten opettaminen on kasvatuksen vastaista, koska ne ovat epätosia, vailla riittäviä perusteita tai järjenvastaisia.

Tämä ratkaisu on niin yksinkertaisen tuntuinen, että on outoa, ettei sitä ole aikaisemmin ymmärretty käyttää vuosituhansia jatkuneiden älyllisten kiistojen ratkaisuksi. Jos on olemassa julkisesti tunnustetut järkisyyt, jotka tekevät mahdolliseksi määritellä sen, mitä voidaan perustellusti väittää tiedettävän ja ymmärrettävän, niin tuntuu oudolta, että tällaisia pitkäaikaisia kiistoja on yleensä ollut olemassa. Hirst olettaa voivansa tämän kriteerin pohjalta rajata niiden uskomusten joukon, joita ei järkisyiden perusteella voida hyväksyä. Hirstin mielestä tällaisia kiistanalaisia oppeja ovat erityisesti uskonnolliset uskomukset. Hirst olettaa, että se, jolla on uskonnollisia vakaumuksia, uskoo koko ajan julkisesti tunnustettujen järkisyiden vastaisesti. Hän siis olettaa, että koko se älyllinen perinne, joka on vuosituhansien ajan puolustanut esimerkiksi teistisiä uskomuksia, ei ole soveltanut ajattelussaan julkisesti tunnustettuja järkisyitä. Hirstin mukaan julkisesti tunnustettuja järkisyitä eivät ole kunnioittaneet sellaiset klassiset ajattelijat kuin Aurelios Augustinus (354–430), Tuomas Akvinolainen (1225–1274), René Descartes (1596–1650), Blaise Pascal (1623–1662), John Locke (1632–1704), George Berkeley (1685–1753), Thomas Reid (1710–1796), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716), Soren Kierkegaard (1813–1855), Max Scheler (1874–1928) ja Lev Sestov (1866–1938) tai sellaiset kasvatusajattelijat kuin esimerkiksi Johan Amos Comenius (1592–1670). Nykyisessä filosofisessa keskustelussa tällaisen syytöksen kohteeksi joutuvat sellaiset ajattelijat kuin William P. Alston (1921–), Alasdair MacIntyre (1929–), Alvin Plantinga (1932–), Nicholas Rescher (1928–), Eleanor Stump, Charles Taylor (1931–), Peter van Inwagen, Nicholas Wolterstorff ja Linda Zagzebski, muutamia mainitakseni. Jos he olisivat käyttäneet järkeään, he olisivat hylänneet uskonnolliset uskomuksensa. Yksi kiistan osapuolista ei yksinkertaisesti käytä järkeään.

Jos siis ratkaisu näihin älyllisiin kiistoihin on näin helppo, on vaikea ymmärtää, miksi nämä kiistat ovat jatkuneet niin pitkään. Juuri ratkaisun näennäinen helppous herättää epäilyksen, että Hirstiltä itseltään on jäänyt jotakin olennaista huomaamatta. Ehkä Hirst painottaa sanaa "julkinen" puhuessaan julkisesti hyväksytyistä järkisyistä. Tällöin kriteerit voidaan ymmärtää kahdella eri tavalla. Ensinnäkin voidaan tarkoittaa järkisyitä, jotka suuri osa ihmisistä voi julkisesti tunnustaa hyväksyvänsä. Toiseksi voidaan tarkoittaa järkisyitä, jotka niin suuri osa yhteisön jäsenistä hyväksyy, että ne saavat yhteisössä julkisesti tunnustettujen kriteerien aseman. Kummassakin tapauksessa nämä kriteerit näin määriteltyinä voivat periaatteessa vaihtua yhteisöstä ja historiallisesta aikakaudesta toiseen. Hirst ei riittävästi kiinnitä huomiota siihen, että modernin filosofian parissa on lukuisa joukko ihmisiä, jotka päätyvät näiden samojen järkisyiden pohjalta erilaiseen ratkaisuun käsiteltävässä asiassa. Kiistan ytimessä on kysymys hyväksyttävistä järkisyistä. Tämän kysymyksen älyllisesti tyydyttävä ratkaisu edellyttää pyrkimystä laaja-alaiseen ja tasapuoliseen näkökulmaan. Ongelmallista on pyrkimys ratkaista kiistat keinotekoisesti käyttämällä retoriikkaa, joka vetoaa objektiivisen tuntuisiin kriteereihin ja soveltaa niitä omien ennakkoluulojen oikeuttamiseen.

Voidaanko Jumalasta puhua?

Yllä on käsitelty väitettä, jonka mukaan Jumalan olemassaolon puolesta ei ole esitetty vakuuttavia argumentteja. Tässä alaluvussa siirrytään pohtimaan käsitystä, ettei Jumalasta ollenkaan voida puhua. Jos Jumalasta ei voida puhua, ei tietenkään ole mahdollista esittää perusteluja hänen olemassaolonsa todistukseksi.

Uskonnollisten väitteiden mielekkyys

Yhden käsityksen mukaan Jumalasta ei ole ollenkaan mahdollista puhua, joten ei myöskään ole mahdollista rakentaa argumentteja, jota antavat järkisyitä uskoa hänen olemassaoloonsa. Tämän käsityksen mukaan Jumalasta ei voida sanoa mitään mielekästä. Uskonnolliset käsitykset eivät ole ollenkaan mielekkäitä, jos niille ei voida löytää empiiristä tukea tai jollei niitä ole mahdollista osoittaa epätosiksi vetoamalla empiirisiin tosiasioihin. Skottilainen filosofi David Hume (1711–1776) on puolustanut tämänsuuntaista näkemystä:

Jos otamme käsiimme minkä tahansa teoksen, joka käsittelee esimerkiksi jumaluusoppia tai metafysiikkaa, kysykäämme: Onko siinä abstraktia päättelyä lukumääristä tai numeroista? Ei. Onko siinä mitään kokeellista päättelyä tosiasioista tai olemassaolosta? Ei. Heitä se sitten liekkeihin: sillä siinä ei voi olla mitään muuta kuin hienostelevaa sanailua ja harhakuvitelmia. (Hume 1975: 165.)

Yksi tapa perustella väitettä, jonka mukaan uskonnolliset uskomukset ovat vailla mielekästä merkitystä, on käyttää perustana ns. verifikaatiokriteeriä, jonka positivistiset tieteenfilosofit esittivät 1900-luvun alkupuoliskolla. Sen mukaan kaikki mielekkäät väitteet ovat empiirisesti todennettavia: niiden totuus tai epätotuus voidaan osoittaa aistihavaintoihin perustuvan kokemuksen avulla. Väitteet, joita ei voida havaintojen avulla todentaa, ovat vailla mielekästä merkitystä. Toisin sanoen, niiden merkitystä ei voi edes ymmärtää. Uskonnolliset uskomukset ovat tämän käsityksen mukaan vailla mieltä, koska ei ole olemassa mitään perusteita, joiden avulla olisi mahdollista ratkaista niiden totuus tai epätotuus.

Rudolf Carnap (1891–1970) sovelsi tätä kriteeriä puheeseen Jumalasta:

Kun sanaa "Jumala" käytetään metafyysisessä merkityksessä, se viittaa johonkin sellaiseen, mikä on kokemuksen tavoittamattomissa. Sanasta on tietoisesti poistettu viittaus fyysiseen olentoon tai henkiseen olentoon, joka olisi läsnä fysikaalisessa. Ja kun sille ei anneta uutta merkitystä, se on merkityksetön. (Carnap 1959: 63.)

Toinen esimerkki loogisten positivisten tavasta käsitellä Jumalan olemassaoloa on A. J. Ayerin (1910-1989) lausuma kirjassa Language, Truth and Logic:

Termi ”jumala” on metafyysinen termi. Ja jos ”jumala” on metafyysinen termi, silloin ei voi olla edes todennäköistä, että jumala on olemassa. Sillä kun sanotaan, että 'jumala on olemassa' lausutaan metafyysinen lausuma joka ei voi olla joko tosi tai epätosi. Saman kriteerin pohjalta millään sellaisella lauseella, mikä väittää kuvaavansa tuonpuoleisen jumalan luonnetta, ei voi olla mitään kirjaimellista merkitystä. (Ayer 1946: 115.)

Ayer ei esitä tässä väitettä, ettei Jumala ole olemassa. Hän siirtää kysymyksen Jumalan olemassaolosta kokonaan keskustelun ulkopuolelle. Hänen mielestään koko kysymys ei ole mielekäs. Sitä ei voi edes ymmärtää. Hän olettaa ensin kaksi lähtökohtalausetta:

1. Jos emme pysty todentamaan Jumalan olemassaoloa kokemusperäisesti (empiirisesti), on merkityksetöntä sanoa, että Jumala on olemassa.

2. Emme pysty todentamaan Jumalan olemassaoloa empiirisesti.

Näiden pohjalta hän tekee johtopäätöksen:

3. On merkityksetöntä sanoa, että Jumala on olemassa. (Davies 2004: 24.)}}

Verifikaatiokriteeri on kuitenkin ongelmallinen sikäli, ettei edes kaikkia tieteellisen tutkimuksen perustana olevia olettamuksia voida testata empiirisesti. Tieteessä käytetään usein hyvin abstrakteja käsitteitä ja periaatteita, joilla ei ole selvää yhteyttä empiiriseen kokemukseen. Jos verifikaatiokriteeriä sovelletaan tiukasti, se merkitsee, etteivät nämä tieteellisetkään käsitykset ole mielekkäitä, koska niillä ei ole selvää merkitystä. Sitä paitsi itse verifikaatiokriteeriä on mahdotonta todistaa empiirisesti, joten se määrittelee itsensä kuuluvaksi niiden lauseiden joukkoon, jotka ovat vailla mieltä ja joita ei siksi voi ymmärtää.

On tärkeää muistaa, että positivistit kohtasivat suurimmat ongelmansa juuri pyrkiessään erottamaan tieteellisiä uskomuksia ei-tieteellisistä tai mielekkäitä uskomuksia ei-mielekkäistä. He joutuivat toistuvasti korjaamaan ja muuttamaan verifikaatioperiaatetta, koska mikään sen muunnelmista ei onnistunut erottamaan tieteellisiä käsityksiä maailmankatsomuksellisista ja uskonnollisista käsityksistä. Jo se, että tätä periaatetta pyrittiin toistuvasti korjaamaan siten, että se määrittelisi tietyt ennalta valitut käsitykset mielekkäiksi ja toiset ei-mielekkäiksi, tuntuu epäilyttävältä. Positivistit eivät koskaan menestyneet tässä yrityksessään, koska kriteeri, joka olisi ollut riittävän tiukka sulkemaan kaikki metafyysiset ja uskonnolliset käsitykset pois mielekkäiden lauseiden joukosta, sijoitti myös osan tieteestä ei-mielekkäiden lauseiden joukkoon, ja sellainen kriteeri, joka olisi riittävän laaja niin että sen piiriin mahtuisivat kaikki tieteelliset lauseet, sulkisi piiriinsä myös metafyysisiä ja uskonnollisia lauseita (Smart 1973: 41).

Richard Swinburne (1934–) antaa esimerkin täysin ymmärrettävästä väitteestä, jota ei ole mahdollista empiirisesti todistaa.

Ihminen voi ymmärtää lauseen 'ennen kuin maan päällä oli ihmisiä tai järjellisiä olentoja, maa oli merien peittämä', vaikka ihmisellä ei olisi mitään käsitystä siitä, millainen geologinen todistusaineisto tukee tällaista väitettä tai puhuu sitä vastaan, tai mitään käsitystä siitä, miten hän voisi perustella sen, että tietty geologinen todistusaineisto tukee kyseistä väitettä tai puhuu sitä vastaan. (Swinburne 1993: 28 ss.)

Väitteiden mielekkyyden kriteerinä voidaan myös käyttää kysymystä siitä, onko väitettä mahdollista osoittaa epätodeksi (falsifioida). Yksi tapa luonnehtia uskonnollisia uskomuksia on määritellä ne uskomuksiksi, joita ei periaatteessakaan ole mahdollista osoittaa epätosiksi. Tätä pidetään ratkaisevana puutteena, koska se merkitsee sitä, että uskomukset on suojattu empiiriseltä testaukselta. Jos ne olisivat mielekkäitä, niitä ei tarvitsisi suojata keinotekoisesti, vaan ne voitaisiin päin vastoin altistaa empiiriselle testaukselle.

Tätä ns. falsifikaatiokriteeriä puolusti tieteenfilosofiassa esimerkiksi Karl Popper (1902–1994). Hän piti tällä perusteella sekä Marxin taloustiedettä että Freudin psykoanalyysia valetieteellisinä. Ne eivät ole vakavasti otettavia teorioita, koska niitä ei voi falsifioida, osoittaa epätosiksi. Ne olisivat tämän käsityksen mukaan samassa luokassa kuin uskonnolliset uskomukset.

Tätä näkemystä on sovellettu myös uskonnollisiin uskomuksiin ja on väitetty, että uskonnolliset uskomukset eivät ole tavallisia tietoväitteitä, jotka voitaisiin periaatteessa altistaa empiiriselle testaukselle. Ne eivät ole hypoteeseja, mielipiteitä, näkemyksiä, jotka saattaisivat mahdollisesti olla tosia tai todennäköisiä. Empiirisellä todistusaineistolla ei tämän näkemyksen mukaan ole merkitystä uskonnollisten uskomusten hyväksymiselle. Vaikka uskonnolliset väitteet näyttävätkin viittaavan todellisuuteen, ne ovat itse asiassa ilmausta elämäntavasta tai tavasta arvioida elämää.

Viimeaikaisessa uskonnonfilosofiassa on kuitenkin yhä enemmän tuotu esille sitä, että uskonnollinen havainto voi muodostaa oikeutuksen uskonnollisille uskomuksille. Niinpä on pyritty perustelemaan käsitystä, jonka mukaan uskonnollisia uskomuksia on mahdollista todentaa kokemuksen pohjalta ja niitä on mahdollista osoittaa epätodeksi kokemuksen pohjalta. Palaamme tähän kysymykseen toisessa luvussa.

Lisäksi on olemassa monia argumentteja, joissa vedotaan joihinkin empiirisiin tosiasioihin ja pidetään Jumalan olemassaoloa parhaana selityksenä tietyille empiirisen todellisuuden piirteille. Näitä argumentteja käsitellään tarkemmin kolmannessa luvussa.

Ilmiöiden ja todellisuuden välinen kuilu

Kiistettäessä Jumalaa koskevan puheen mielekkyys käytetään usein valikoivasti hyväksi yhtä tulkintaa Immanuel Kantin (1724–1804) ajattelusta. Kantin ajattelua on tulkittu monin eri tavoin. Tässä yhteydessä ei kuitenkaan ole tärkeää tietää, mitä Kant todella sanoi tai tarkoitti sanoillaan, vaan miten Kantia on tulkittu. Yhden Kantista lähtevän perinteen mukaan maailma jakautuu kahteen osaan, maailmaan sellaisena kuin se on todella (noumenaalinen maailma) ja maailmaan sellaisena kuin se ilmenee inhimillisessä kokemuksessa (fenomenaalinen maailma). Ihmisen havainnon muodot ja inhimillisen ajattelun kategoriat eivät pysty kuvaamaan asioita niin kuin ne ovat todella (noumenaalisessa maailmassa). Ne pätevät ainoastaan aistikokemusten maailmaan (fenomenaaliseen maailmaan), siihen, miten asiat ilmenevät meille aistien välittäminä. Ihminen rakentaa maailmansa havaintojensa ja ajattelunsa kategorioiden pohjalta. Maailma sellaisena, kuin se meille ilmenee, on ihmisen oma luomus. Maailmasta sellaisena, kuin se on todella, emme voi saada tietoa. Perimmäinen todellisuus on inhimillisen tiedon tavoittamattomissa.

Tätä tulkintaa Kantin ajattelusta on käytetty kritisoimaan realistista teististä käsitystä, jonka mukaan perimmäinen todellisuus on ääretön, kaikkivaltias ja täydellisen hyvä persoona. Kritiikin mukaan tämä käsitys on ihmisen luomus, ajatus[[AW:S#konstruktio], jolla ei ole vastaavuutta todellisuudessa. Kun ihminen puhuu kaikkivaltiaasta, kaikkitietävästä, äärettömästä ja täydellisen hyvästä persoonasta, hän ei sano mitään perimmäisestä todellisuudesta (noumenaalisesta maailmasta), vaan ainoastaan omasta kokemuksestaan (fenomenaalisesta maailmasta). Tämä väite voidaan ilmaista seuraavassa muodossa:

Jos on olemassa ääretön, tuonpuoleinen ja perimmäinen olento, meiltä puuttuvat käsitteet, joilla voisimme puhua hänestä.

Tämän väitteen mukaan kaikki perimmäistä olentoa koskeva puheemme on vain yritystä tehdä selkoa omasta kokemuksestamme. Niinpä tämän ajattelutavan mukaan Jumalasta ei ole mahdollista puhua totuudenmukaisesti. Emme voi sanoa tai tietää mitään kaikkivaltiaasta, äärettömästä ja persoonallisesta olennosta, joka on luonut universumin.

Vaikka tämän näkemyksen mukaan emme pysty puhumaan perimmäisestä todellisuudesta tai sanomaan siitä mitään, itse määritelmässä kuitenkin paradoksaalisesti puhutaan juuri tästä perimmäisestä todellisuudesta, josta ei oletettavasti ole mahdollista sanoa mitään. Jos emme pystyisi ymmärtämään perimmäisestä olennosta puhuttaessa käytettäviä käsitteitä, emme myöskään pystyisi ymmärtämään tätä määritelmää, jonka mukaan emme pysty ymmärtämään perimmäisestä olennosta käytettäviä käsitteitä. Se väittää, ettemme pysty sanomaan mitään perimmäisestä olennosta. Näin se paradoksaalisesti sanoo hänestä sen, ettei hänestä voida sanoa mitään. Jos hänestä ei voida sanoa mitään, niin silloin ei pitäisi olla mahdollista sanoa sitäkään, ettei hänestä voi sanoa mitään. Niinpä tämä väitteen puolustaja on ristiriidassa itsensä kanssa puhuessaan perimmäisestä todellisuudesta. (Plantinga 2000: 38.)

Tässä määritelmässä käytetään esimerkiksi käsitettä ääretön. Eikö tätä käsitettä ole mahdollista ymmärtää? Ei ole itsestään selvää, että se olisi kokonaan ymmärryksemme tavoittamattomissa. Äärettömällä olennolla ajatellaan olevan voimaa, hyvyyttä ja tietoa rajattomasti. Perimmäinen olento tietää kaikki tosiasiat, eikä mikään ole häneltä salassa. Tämä käsite ei tuntuisi olevan kokonaan ymmärryksemme tavoittamattomissa. Tuonpuoleinen olento on kokonaan erilainen kuin luodut olennot. Hän ei ole missään mielessä riippuvainen luodusta todellisuudesta ja on siitä kokonaan erillinen. (Plantinga 2000: 41-42.)

Pystymme määrittelemään nämä käsitteet tavalla, joka näyttäisi tekevän niistä ymmärrettäviä. Meillä on jonkinlainen käsitys siitä, mitä tarkoitetaan äärettömällä tuonpuoleisella olennolla. Mitä siis tarkoitetaan väitettäessä, että jos on olemassa ääretön tuonpuoleinen olento, inhimilliset käsitteet eivät sovellu käytettäviksi hänestä puhuttaessa? Miten olisi mahdollista, että on olemassa ääretön tuonpuoleinen olento, johon siis nämä käsitteet viittaavat, mutta josta käsitteet ääretön ja tuonpuoleinen eivät sano mitään?

Vaikka Kant yhden tulkinnan mukaan puolustaa tätä käsitystä, häneltä ei löydy yhtään varsinaista argumenttia tämän väitteen puolesta. Vaikka tämä kuva kahdesta maailmasta on tehnyt suuren vaikutuksen moniin ajattelijoihin, Kantin kirjoituksissa ei ole perustelua tälle kahtia jaetulle maailmankuvalle. Hän ei anna meille järkisyitä uskoa siihen, ettemme itse asiassa olisi kokemuksemme välityksellä kosketuksissa todellisuuteen emmekä voisi puhua asioista sellaisina kuin ne todella ovat. Yhden tulkinnan mukaan hän vain olettaa, ettemme tee niin. Hänen arvovaltansa on ollut niin suuri, että hänen nimissään esitetty tulkinta on laajalti omaksuttu ilman perusteluja, jonkinlaisena itsestäänselvyytenä.

Tällaiseen tulkintaan tuonpuoleisesta sisältyy siis ristiriita. Yhtäältä se väittää, että emme voi puhua äärettömästä ja tuonpuoleisesta olennosta, mutta samalla se kuitenkin puhuu tästä olennosta ja katsoo voivansa määritellä hänet sellaiseksi, josta ei voi puhua.

Voidaanko perimmäistä todellisuutta määritellä?

Yksi tapa soveltaa yllä kuvattua tulkintaa Kantin filosofiasta on sanoa, että perimmäisestä olennosta tai todellisuudesta ei ole mahdollista antaa mitään sisällöllistä ja positiivista määritelmää. Siitä on mahdollista puhua ainoastaan kielteisten käsitteiden avulla. Modernissa keskustelussa tämän näkemyksen on esittänyt esimerkiksi brittiläinen teologi John Hick (1922–). Suomessa Hickin ajattelua on tutkinut esimerkiksi Matti T. Amnell (1999).

Hick väittää, että vaikka Jumala olisi olemassa, inhimilliset käsitteet eivät sovellu hänestä puhumiseen. Kaikkien maailmanuskontojen seuraajat elävät suhteessa yhteen ja samaan perimmäiseen todellisuuteen tai olentoon. Hick ei väitä, ettemme voi lainkaan puhua tai ajatella perimmäistä todellisuutta. Me voimme sanoa siitä jotakin paikkansa pitävää, mutta vain kielteisessä muodossa, määrittelemällä, mitä se ei ole. Jos tällä perimmäisellä olennolla tai todellisuudella on myönteisiä ominaisuuksia, emme voi sanoa niistä mitään eikä meillä voi olla niistä mitään käsitystä.

Hickin mukaan uskonnonharjoittajat saattavat ajatella olevansa yhteydessä Abrahamin Jumalaan tai [[wp:allah|Allahiin] tai Vishnuun ja pystyvänsä määrittelemään näiden ominaisuuksia. Todellisuudessa he kuitenkin uskontoaan harjoittaessaan ovat yhteydessä siihen perimmäiseen todellisuuteen, josta ei inhimillisten käsitteiden avulla ole mahdollista sanoa mitään. He eivät välttämättä erehdy ajatellessaan olevansa yhteydessä johonkin. Heidän erehdyksensä on pikemminkin ajatuksessa, että he ajattelevat olevansa yhteydessä olentoon, jolla on heidän uskontonsa määrittelemät ominaisuudet.

Jos tämä Hickin kuvaus uskonnoista on totta, siihen sisältyy samalla sisäinen ristiriita. Sen mukaan emme tunne yhtään perimmäisen todellisuuden ominaisuutta, mutta tiedämme kuitenkin perimmäisellä todellisuudella olevan sen tunnetun ominaisuuden, että se/hän on ihmisten koettavissa.

Hickin mukaan tämä oletettu perimmäinen todellisuus on kaikkien uskontojen tuonpuoleinen perusta. Tärkeää ei Hickin mukaan ole se, mitä perimmäisestä todellisuudesta voidaan sanoa, vaan että sen kokeminen johtaa ihmisen itsekeskeisyydestä todellisuuskeskeisyyteen.

Tämä Hickin väite sisältää kuitenkin ongelmia. Ensinnäkin, jos emme voi sanoa tästä perimmäisestä todellisuudesta (olennosta?) mitään varmaa, mistä tiedämme, miten se vaikuttaa ihmiseen? Toiseksi, jos tällä perimmäisellä todellisuudella ei ole mitään sellaisia ominaisuuksia, joista meillä on käsitteitä, mistä voimme tietää, että me kohtaamme sen (hänet?) juuri uskonnoissa? Kolmanneksi, miksi tietynlainen muutos olisi sopivampi seuraus siitä, että olemme yhteydessä perimmäiseen todellisuuteen (olentoon?) kuin jokin muu muutos? (Plantinga 2000: 43–63.)

Hick näyttäisi ajattelevan, että tietyt uskonnolliset käsitteet tai ideat ovat aitoja ilmauksia perimmäisestä todellisuudesta. Jos perimmäisellä todellisuudella ei kuitenkaan ole mitään ominaisuuksia, joista meillä voisi olla tietoa, millä perusteella voimme erottaa sen aidot ja epäaidot ilmaukset toisistaan? Meillä ei silloin näyttäisi olevan mitään perusteita pitää Jeesuksen sanomaa rakastavasta Jumalasta sen aidompana ilmauksena perimmäisestä todellisuudesta kuin Markiisi de Saden (1740–1814) käsitystä, jonka mukaan perimmäinen todellisuus on kaoottinen ja vailla merkityksellisyyttä oleva kaikkikäsittävä pahuus. Jos emme tiedä mitään perimmäisen todellisuuden ominaisuuksista, silloin mikä tahansa inhimillisen todellisuuden osa saattaa ilmentää sitä yhtä hyvin kuin jokin toinen. Oman ongelmansa Hickin ajatteluun tuo vielä se, että eri uskontojen ja maailmankatsomusten käsitykset perimmäisestä todellisuudesta ovat usein keskenään ristiriitaisia ja toisensa poissulkevia.

Heikki Räisäsen mielestä Hick on jäänyt puolitiehen uskonnollisessa konstruktivismissaan.

Hickin ajattelu on selkeää, innovatiivista ja pelotonta. Hän on jättänyt taakseen käsitykset maailman menoon puuttuvasta Jumalasta – –. Jumalauskosta hän ei kuitenkaan ole luopunut. Jumala ei ole pelkkä symboli eikä kielipelin elementti, vaan maailmankaikkeuden luoja ja Herra, jota uskovat oikeutetusti palvovat. Usko Jumalaan on rationaalisesti perusteltavissa (ei: todistettavissa!) uskonnollisella kokemuksella. - - Jos teistinen jumalausko murenee, viittaus toisiin avaruuksiin on laiha lohtu. Todellista vaihtoehtoa joutuu silloin etsimään suunnalta, johon Hick tietoisesti kieltäytyy lähtemästä: Jumala on syvä, rikas ja tärkeä "symboli", jonka ihminen on luonut ja jonka sisällöstä ihmisen on myös otettava vastuu. Tähän suuntaan ovat edenneet sellaiset tärkeät nykyteologit kuin Gordon Kaufman ja Don Cupitt. Jos joku ei arvosta uskonnossa runoutta ja paradoksia, hänelle ei ehkä jää kuin Michael Goulderin tiet. Menetettyään uskonsa Jumalaan tämä eksegeetti on eronnut kirkostaan ja tunnustautuu humanismiin. (Räisänen 1991: 173–174.)

Johdonmukaisen ateistisen näkemyksen mukaan Jumala ei ole olemassa ihmisen ajatuksista ja kokemuksista riippumattomana olentona. Hän on pelkkä [[AW:S#symboli] tai kielipelin [[AW:S#elementti], joka saa vaihtelevia sisältöjä erilaisissa kulttuureissa ja kielipeleissä.

Itävaltalais-englantilaisen filosofin Ludwig Wittgensteinin (1889–1951) myöhäisajattelun inspiroima uskonnonfilosofia lähtee liikkeelle ihmisen kielestä ja sen ilmaisumahdollisuuksista. Sen mukaan uskonnolliseen elämänmuotoon liittyvien "kielipelien" sisältämät uskonnolliset ilmaukset eivät lainkaan viittaa todellisuuteen. Ne ovat vain tuon elämänmuodon sisällä tehtyjä kielipelin siirtoja, jotka ovat kaiken ulkopuolelta esitettävän kritiikin ulottumattomissa. Uskonnollinen ihminen pelaa erityistä uskonnollista kielipeliä, jonka tarkoituksena ei ole viitata Jumalaan todella olemassa olevana olentona. ”Jumalalla” on oma "tämänpuoleinen" roolinsa uskonnollisessa elämänmuodossa. Koska ihminen on itse "luonut" Jumalan, hän on vastuussa tästä luomuksestaan. Wittgensteinin mukaan uskonnossa ja uskonnollisessa kielenkäytössä ei ole kyse siitä, ovatko sen ilmaukset tosia, epätosia tai mielettömiä. Kaikki yritykset perustella ja oikeuttaa uskonnolliset väitteet tosiseikkoihin perustuvilla kuvauksilla ovat epäasianmukaisia. Uskonnollisessa uskossa ei ole kyse tietämisestä, jos "tietämisellä" tarkoitetaan jotakin, jolle henkilö voi vaadittaessa antaa riittäviä perusteita tai jonka hän voi osoittaa todeksi vetoamalla todistusaineistoon ja perusteisiin. Tällaista konstruktivismia edustaa esimerkiksi Gordon Kaufmanin ajattelu.

"Jumala" mielikuvituksen tuotteena

Gordon Kaufmanin mielestä inhimillinen puhe ei onnistu sanomaan mitään todellisesta olemassa olevasta Jumalasta. Kun uskonnolliset ihmiset puhuvat Jumalasta, he eivät itse asiassa puhu mistään todella olemassa olevasta olennosta, koska "Jumala" on mielikuvituksen luoma ajatuskonstruktio.

Jumala on symboli – mielikuvituksen luoma konstruktio – joka tekee ihmisille mahdolliseksi nähdä maailma ja itsensä sellaisella tavalla, että toiminnasta ja moraalista tulee perimmäisessä mielessä (metafyysisesti) merkityksellistä. (Kaufman 1972: 109.)

Kun puhumme Jumalasta, käytämme Kaufmanin mukaan oman mielikuvituksemme luomaa ajatuskonstruktiota. Jumalaa koskevilla inhimillisillä ajatusrakennelmilla ja käsityksillä ei ole mitään vastaavuutta todellisuudessa, tai emme ainakaan voi tietää niillä olevan sellaista. Ei ole mahdollista tietää, onko Jumala olemassa vai ei. Vaikka Jumala olisi olemassa, ei ole mitään tapaa puhua hänestä, kuvata hänen olemustaan tai saada tietoa hänen ominaisuuksistaan.

Merkitseekö tämä sitä, että loppujen lopuksi päätelmänä on, että Jumalaa ei ole olemassa, että hän on vain mielikuvituksemme tuotetta? Jos noiden sanojen tarkoituksena on ilmaista AW:S#spekulatiivinen kysymys asioiden perimmäisestä luonteesta, silloin, kuten olemme nähneet, ei ole mitään mahdollista tapaa antaa vastausta. (Kaufman 1972: 111.)

Jumalaa joko ei ole olemassa tai jos hän on olemassa, ei ole ainakaan mahdollista tietää, millainen hän on, tai määritellä hänen ominaisuuksiaan. "Jumalasta" voidaan kyllä muodostaa erilaisia käsityksiä – on mahdollista luoda erilaisia ajatusrakennelmia, joiden teemana on "Jumala". Mutta nämä käsitteelliset luomukset eivät ole tietoa. Niillä voi olla mieltä ylentävä vaikutus, ja ne voivat saada ihmisen kokemaan elämänsä ja toimintansa merkitykselliseksi. Mutta ne eivät välitä tietoa perimmäisestä todellisuudesta, ne eivät edes onnistu sanomaan siitä mitään. Ne ovat ilmausta luojiensa toiveista, tarpeista, mielihaluista tai maailmankuvasta. Ne palvelevat joitakin muita tarkoitusperiä kuin tiedon selville saamista.

Kun ihminen rukoilee tai muuten harjoittaa hartautta, hän elää suhteessa oman mielikuvituksensa luomaan ajatuskonstruktioon, ei mihinkään todelliseen olentoon. Eri kulttuureissa vallitsevat uskonnolliset käsitysjärjestelmät ovat ilmauksia luojiensa psykologisista ja sosiaalisista tarpeista, ja niillä on lähinnä terapeuttinen, esteettinen, elämyksellinen tai kulttuurinen merkitys.

Kristillinen kuva/käsite Jumalasta, kuten olen sen tässä esittänyt, on mielikuvituksen luoma konstruktio, joka orientoi yksilöt ja yhteisöt niin, että se helpottaa kehitystä kohti rakastavaa ja huoltapitävää minuutta, ja kohti avoimuuden, rakkauden ja vapauden yhteisöjä. (Kaufman 1981: 48.)

Uskonnolliset käsitteet pyrkivät tuottamaan mieltä ylentäviä kokemuksia, tarjoamaan lohdutusta selittämättömän kärsimyksen edessä tai avaamaan uusia näköaloja elämään, ylläpitämään yhteiskuntajärjestystä tai sosiaalista yhteenkuuluvuuden tunnetta. Kaufman olettaa, että kun esimerkiksi kristityt puhuvat Jumalasta, he itse asiassa tarkoittavat oman mielikuvituksensa luomaa symbolia eivätkä mitään todellista olentoa.

Onko kuitenkaan mielekästä ajatella, että kristityt teistit itse asiassa mielessään tarkoittaisivat tällaista ajatuskonstruktiota, kun he puhuvat Jumalasta? Mitä esimerkiksi tämän näkemyksen mukaan tarkoittaa, kun teistit puhuvat Jumalasta maailmankaikkeuden luojana? Jos Jumala on itse asiassa pelkkä inhimillisen mielikuvituksen luoma ajatuskonstruktio, kuten Kaufman olettaa, niin tämän näkemyksen mukaan teistit ajattelevat ihmisten luoman ajatuskonstruktion luoneen maailmankaikkeuden. Toisin sanoen, teistit olettaisivat Kaufmanin tulkinnan mukaan, että ihmisten luoma ajatuskonstruktio loi maailmankaikkeuden paljon ennen kuin ihmisiä oli edes olemassa: pelkkä ajatuskonstruktio loi maailmankaikkeuden paljon ennen kuin tätä ajatuskonstruktiota oli edes keksitty. Onko tosiaan mahdollista, että teistit syyllistyisivät näin perusteelliseen käsitesekaannukseen? Vai olisiko mielekkäämpää olettaa, ettei Kaufmanin määritelmä onnistu tavoittamaan sitä, mitä teistit itse asiassa tarkoittavat puhuessaan Jumalasta? (Plantinga 2000: 37.)

Kaufmanin uskonnollinen konstruktivismi on itse asiassa verhotussa muodossa ilmaistua ateismia tai agnostisismia. Jostain syystä hän katsoo tarpeelliseksi käyttää teologista kieltä, vaikka hänen mielestään se pitääkin tulkita ja rakentaa uudelleen, niin että se vastaa paremmin "aikamme tarpeita". Hänen mielestään perinteiset uskonnolliset käsitteet ovat jo aikansa eläneitä. Teologien tehtävänä on luoda uudenlaisia uskonnollisia käsitteitä, jotka innostavat ihmisiä ponnistelemaan myönteisten päämäärien hyväksi, vaikka niistä on häivytetty kokonaan teistinen usko kaikkivaltiaaseen ja äärettömään persoonaan, joka on luonut maailmankaikkeuden.

Niiniluoto (2003: 141) toteaa yleisemmin, että "wittgensteinilaiset fideistit täytyy luokitella aiemmin mainitsemiemme kriteerien perusteella agnostikkoihin". He puhuvat uskosta Jumalaan sellaisessa merkitysavaruudessa, joka kieltää Jumalaa koskevan tiedon olemassaolon. Tällöin uskosta Jumalaan tulee eräänlaista toiveajattelua, jolla voi olla ihmiselle psykologinen merkitys, vaikka sillä ei olekaan mitään tiedollista painoarvoa.

Heikki Räisänen puolustaa tällaista agnostista uskonnollisuuden muotoa. Hän on Kaufmanin kanssa samaa mieltä siinä, että perinteisten uskontojen sisältö tulisi kirjoittaa uudelleen sellaiseen muotoon, että se parhaalla mahdollisella tavalla palvelisi ihmiskunnan hyvinvointia ja yhteiskunnallista tasapainoa. Tulkinta merkitsee vallankäyttöä ja "valtaa käyttävä tulkitsija voi painottaa elämää rakentavia tai elämää tuhoavia puolia perinteessään." (Räisänen 1993: 8.) Uskontojen tarkoituksena ei ole välittää tietoa siitä, millainen Jumala on, koska perimmäisestä todellisuudesta ei ole mahdollista saada tietoa. Uskonnolliset käsitykset ovat vapaasti muokattavia ajatusrakennelmia, joita tulisi arvioida niiden yhteiskunnallisten vaikutusten perusteella.

Vaikka esimerkiksi kristillisen opin rakentamisessa on näennäisesti käytetty perustana Raamattua, niin itse asiassa Raamatusta on aina löydetty "vain mitä on haluttukin löytää" (mt. 12). Sen sijaan Räisäsen mielestä tulisi tulkinnan lähtökohdaksi ottaa tietty eettinen ja sosiaalieettinen näkökulma. Olisi luotava sellaisia käsityksiä perimmäisestä todellisuudesta, jotka edistävät "inhimillisyyttä" ja joita ohjaavat rakkauden vaatimus, vastuu lähimmäisestä ja totuudellisuus. (Mt. 28.) Räisäsen mukaan esimerkiksi kristillinen oppi taivaasta on inhimillinen utopia, jonka avulla ihminen pyrkii säilyttämään uskon siihen, "että elämää ohjaa olento, joka on sekä kaikkivaltias että hyvä". (Mt. 37.) Vaikka ihminen tarvitsee utopioita ja hänen on mielekästä pyrkiä luomaan niitä, hänen on kiinnitettävä huomiota siihen, millainen vaikutus niillä on elämän laatuun. Niinpä uskonnollisia ajatusrakennelmia on jatkuvasti pyrittävä arvioimaan ja korjaamaan niin, että ne vaikuttavat mahdollisimman myönteisesti ihmiskunnan kehitykseen. (Mt. 38.)

Kuvat perimmäisestä todellisuudesta vaihtelevat aikakaudesta ja kulttuurista toiseen. Perimmäistä todellisuutta ei ole mahdollista kuvata "ajattomalla ja yleispätevällä tavalla" (mt. 51). Ihmiset luovat maailmankuvansa pakosta oman kulttuurisen tilanteensa ja ennakko-oletustensa valossa. Suotavaa olisi, että perinnettä muovattaisiin tietoisesti niin, että "se rakentaa meidän elämäämme ja meidän kauttamme toisten elämää" (mt. 52). Räisänen viittaa tässä yhteydessä Kazantzakisin romaanin kuvaukseen Paavalista, joka nauraa ja lausuu Jeesukselle: "Minä luon sinut ja sinun elämäsi ja sinun oppisi ja ristisi ja ylösnousemuksesi, aivan kuten itse haluan." (Mt. 54.)

Kaufmanin ja Räisäsen uskonnollisen agnostismin mukaan kuva perimmäisestä todellisuudesta tulisi luoda sellaiseksi, että se parhaiten edistäisi inhimillisiä arvoja. Miltä pohjalta sitten luodaan käsitys inhimillisistä arvoista? Onko sekin pelkkä inhimillinen konstruktio? Onko sille olemassa jotakin perustaa siinä, millainen todellisuus on? Vai onko arvojen tarkoitus vain heijastella erilaisten ihmisten toiveita, mieltymyksiä, haaveita ja utopioita? Kun Kaufman ja Räisänen väittävät joidenkin konstruktioiden palvelevan ihmiskunnan hyvinvointia toisia paremmin, he herättävät samalla kysymyksen hyvinvoinnin määritelmästä. Millaisesta tiedosta käsin hyvinvoinnin ehdot määritellään? Inhimillisen hyvinvoinnin määrittely edellyttää tietoa ihmisluonnosta, ihmiselämän tarkoituksesta ja päämäärästä. Kaufmanin mukaan on mahdotonta antaa yleispätevää vastausta näihin perustaviin kysymyksiin. Toisaalta hän pitää kuitenkin itsestäänselvyytenä, että jotkut vaihtoehdot voidaan sulkea pois: ihmisen hyvinvointi ei voi riippua persoonallisesta suhteesta Jumalaan, joka on enemmän kuin pelkkä ajatuskonstruktio tai symboli. Koska monille ihmisille suhde Jumalaan on ihmisen hyvinvoinnin perusta, Kaufmanin agnostinen näkemys olettaa näiden ihmisten erehtyvän, koska kukaan ei voi aidosti tuntea Jumalaa. Teisteillä on oletettavasti perustavasti virheellinen kuva todellisuudesta, kun he olettavat, että ihmisen varsinainen hyvinvointi koostuu Jumalan tuntemisesta ja Jumalan yhteydessä elämisestä. Jos kukaan ei voi aidosti tuntea Jumalaa, Jeesus erehtyi julistaessaan onnellisiksi sellaiset ihmiset, jotka "saavat nähdä Jumalan" (Matt. 5: 8). Näin agnostismi paradoksaalisesti olettaa omaavansa perimmäisen tiedon todellisuudesta ja ihmisen tiedon rajoista.

Jumalasta on mahdollista puhua

Realistisesta teistisestä näkökulmasta on luonnollista olettaa, että inhimillisen kielen ilmaisut soveltuvat Jumalasta puhumiseen. Koska kaikkivaltias olento on luonut universumin, ihmisen, inhimillisen mielen kategoriat ja kyvyn käyttää kieltä, hän tuskin loi inhimillisen mielen kategorioita sellaisiksi, että ihmisen olisi mahdotonta puhua Luojasta tai ajatella häntä. Luultavampaa on, että luomistyön yhtenä tarkoituksena oli tehdä mahdolliseksi vuorovaikutus ihmisen ja Jumalan, ihmisen ja maailman ja eri ihmisten välillä.

Cambridgen yliopiston kirjallisuuden professori George Steiner (1929–) argumentoi, että inhimillinen kulttuuri edellyttää teististä perustaa. Kielellisen ilmaisun, keskustelun ja kriitiikin varaan rakentuva kulttuuri edellyttää luottamusta siihen, että sanojen avulla on mahdollista ilmaista maailmaa koskevia tosiasioita.

Historiaa ei olisi olemassa sellaisena kuin sen tunnemme, sen enempää kuin uskontoa, metafysiikkaa, politiikkaa tai estetiikkaa sellaisena kuin olemme ne eläneet, ilman perustavaa luottamusta ja uskoa - - sanan ja maailman suhteeseen. Ainoastaan tämän luottamuksen valossa voi olla merkityksen historiaa tai vastaavasti historian merkitystä. (Steiner 1991: 89.)

Sanojen varaan rakentuva kulttuuri menettäisi merkityksensä, jos sanat eivät onnistuisi ilmaisemaan mitään todellisesta maailmasta. Lukiessamme tekstiä, kuunnellessamme musiikkia ja nauttiessamme taiteesta oletamme niiden merkitsevän jotakin. Tämä edellyttää, että sanalla ja todellisuudella on suhde, jolle on olemassa jokin riittävä selitys. Riittävä selitys on Steinerin mukaan vain Jumalan läsnäolo maailmassa ja hänen luomistyönsä, joka asettaa sanan ja todellisuuden merkitykselliseen suhteeseen. Näin ihminen joutuu kosketuksiin läsnä olevan Jumalan kanssa. Jumalan todellinen läsnäolo maailmassa ja hänen luomistyönsä on sekä tieteen että taiteen perustana. Tieteessä käytetyt käsitteet menettävät merkityksensä, jos sanan ja maailman suhteelta puuttuu merkityksellinen perusta. Kuitenkaan sanan ja maailman yhteensopivuutta ei voi lopullisesti todistaa; se on omaksuttava kokemuksen ja käytännön pohjalta. Käytämme sanoja tavalla, joka osoittaa meidän uskovan, että sanojen avulla onnistumme puhumaan maailman todellisista ominaisuuksista.

Nekin, jotka epäilevät sanojen kykyä ilmaista jotakin todellisuudesta, harvoin pidättyvät ilmaisemasta tätä vakaumustaan sanoin. Toisin sanoen, he uskovat sanojen pystyvän ilmaisemaan luotettavasti ainakin epäilyksen sanojen kyvystä ilmaista mitään luotettavasti.

Olettamukset perimmäisestä todellisuudesta ohjaavat kaikkien muiden tosiasioiden tulkintaa. Perustava kysymys koskee sitä, miksi yleensä on olemassa jotakin, sen sijaan että ei olisi olemassa mitään. Toinen perustava kysymys koskee todellisuuden järjestystä ja merkitystä. Voiko todellisuuden yksityiskohdilla olla merkitystä ilman että kokonaisuudella olisi merkitystä? Onko mielekästä olettaa ihmisen tiedon olevan luotettavaa, jos ihmisen älylliset kyvyt ovat täysin sattumanvaraisen kehityksen tulosta? George Steinerin mukaan on järkevää olettaa inhimillisen kielen tulkitsevan maailmaa luotettavasti vain, jos kaiken takana on persoonallinen Jumala, joka on läsnä universumissa:

[Tämä kirjoitus] esittää väitteen, että yhtenäinen ymmärrys siitä mitä kieli on ja miten kieli toimii, yhtenäinen selonteko inhimillisen puheen kyvystä viestiä merkitystä ja tunnetta, perustuu viime kädessä oletukseen Jumalan läsnäolosta. (Steiner 1991: 3.)

Teistin on luonnollista olettaa, että ihmisen perustavat intuitiot tarjoavat hänelle kosketuksen todellisuuteen. Kaikkivaltias, kaikkitietävä ja hyvyydessään täydellinen Luoja tuskin loisi omaksi kuvakseen olentoa, joka olisi täysin erotettu todellisuudesta. Jos ihmisen elämän tarkoituksena on tuntea Luojansa ja rakastaa häntä ikuisesti, ihmisellä täytyy olla perustavat valmiudet olla kosketuksissa itseään ympäröivään todellisuuteen.

Vaikka ihmisen kokemukset ja käsitteet soveltuvat saamaan luotettavaa tietoa Jumalasta, luotettavan tiedon saaminen ei ole itsestäänselvyys. Todellisuudessa on ulottuvuuksia, jotka ovat ihmisen ymmärryksen tavoittamattomissa. Jumalan olemuksessa on syvyyksiä, joita ihmisen ymmärrys ei pysty luotaamaan. Jumalasta on periaatteessa mahdollista saada luotettavaa tietoa, vaikka erehtymisen vaara on jatkuvasti olemassa. Jumalaa koskevan tiedon ongelmat eivät johdu siitä, etteivätkö ihmisen älylliset kyvyt olisi sopivia saamaan tietoa Jumalasta. Osittain ongelma liittyy ihmisen rajallisuuteen: äärellinen ihminen ei pysty luotaamaan ääretöntä Jumalaa. Toiseksi ongelma on eettinen: ihminen ei halua tuntea täysin hyvää ja kaikkivaltiasta olentoa, koska se paljastaisi hänen oman turmeluksensa. Siksi kristillisen teismin mukaan Jumalan on ilmoitettava itsensä sekä sanallisesti että henkilökohtaisesti, jotta hänet voitaisiin tuntea.

Raamatun Jumala on absoluutti, ehdoton, iankaikkinen ja ikuinen, aina olemassa ollut, ihmisen mitoin määrittelemätön, kaikkivaltias, suvereeni, kenellekään alistumaton, kaikkeuden luoja ja valtias, mutta samalla kuitenkin historiaan tuleva, ihmistä puhutteleva ja itsensä ilmoittava Jumala, joka aikanaan lähetti Poikansa maailmaan yhdeksi meistä. (Lindgren 2000: 54.)

Teistiset realistit olettavat tavallisesti, että Jumala on ilmoittanut itsensä tavalla, joka tekee mahdolliseksi saada hänestä luotettavaa tietoa. Ilmoitusta pyritään tulkitsemaan huolellisesti, koska tarkoituksena on saada selville, millainen Jumala todella on. Jumalaa koskevien tulkintojen totuuden kriteeriksi ei voi asettaa mitään muuta kriteeriä, esimerkiksi sitä, miten hyvin erilaiset tulkinnat oletetusti palvelevat ihmiskunnan hyvinvointia. Luotettava käsitys ihmiskunnan hyvinvoinnin edellytyksistä edellyttää tietoa ihmisen olemuksesta, joka puolestaan edellyttää tietoa ihmisen alkuperästä. Realistien mukaan ei ole tarkoitus, että vapaasti luomme mielikuvan Jumalasta sen mukaan, mikä näyttäisi meidän mielestämme tuottavan hyviä yhteiskunnallisia seurauksia, vaan tarkoituksena on löytää totuus siitä, millainen olento Jumala on. Tähän tietoon perustuu myös tieto siitä, millainen olento ihminen on, koska ihminen on luotu Jumalan kuvaksi. Jumalaa koskevalla tiedolla on ajateltu olevan ainakin neljä lähdettä: luontainen jumalatietoisuus, kokemus Jumalan läsnäolosta, taiteellinen kokemus ja sanallinen ilmoitus.

Kolmannessa luvussa on tarkoitus pohtia tällaisen teistisen näkemyksen sisäistä logiikkaa yksityiskohtaisemmin ja arvioida sitä vastaan esitetyn kritiikin pitävyyttä. Tilan säästämiseksi on pakko rajoittua yhteen teismin muotoon. Ottaen huomioon länsimaisen keskustelun keskittyminen kristinuskoon, on mielekästä pohtia nimenomaan niitä ajatuskulkuja, joita on kehitetty vaikutusvaltaisten kristillisten traditioiden piirissä.

Sitä ennen analysoidaan kuitenkin tieteellisen maailmankatsomuksen ja uskonnon suhdetta sekä pohditaan kysymystä tieteellisessä tutkimuksessa hyväksyttävistä tiedon lähteistä. Näihin kysymyksiin keskitytään seuraavassa luvussa.

Kooste

Monenlaiset käsitteelliset epäselvyydet vaivaavat yrityksiä määritellä uskon ja tiedon välistä suhdetta. Uskon ja uskomuksen käsitettä käytetään yhtäältä täysin neutraalissa merkityksessä ja toisaalta merkityksessä 'toiveajatteluun perustuva tunteenomainen vakaumus'. Uskonnollinen usko ymmärretään tavallisesti jälkimmäisessä merkityksessä.

Evidentialistit katsovat, että Jumalaan on mahdollista uskoa ainoastaan, jos Jumalan olemassaolo pystytään todistamaan tai perustelemaan. Evidenssin tai todistusaineiston käsitettä käytetään tässä yhteydessä ainakin kolmessa merkityksessä: 1) Evidenssillä voidaan tarkoittaa argumentatiivista perustelua, joka muodostaa vastaansanomattoman todistuksen Jumalan olemassaolosta. 2) Evidenssillä voidaan tarkoittaa argumentatiivista perustelua, joka muodostaa riittävän syyn uskoa Jumalan olemassaoloon. 3) Evidenssillä voidaan tarkoittaa todistusaineistoa tai evidenssiä, johon ihminen on välittömästi kosketuksissa kokemuksensa välityksellä riippumatta siitä, pystyykö hän pukemaan niihin sisältyvät perusteet argumenttien muotoon.

Evidentialistit väittävät tavallisesti, että jos teisti ei osaa perustella vakaumustaan ensimmäisessä tai toisessa merkityksessä, se on perusteeton myös kolmannessa merkityksessä, jolloin ainoaksi vaihtoehdoksi jää fideismi, jonka mukaan uskolla ei ole mitään tiedollista merkitystä. Eksperientialismin mukaan teismi voi perustua välittömään evidenssiin, joka voidaan pukea argumenteiksi, mutta jolla on tiedollista painoarvoa jo välittömän kokemuksen muodossa.

Evidentialistit vetoavat joskus siihen, ettei Jumalan olemassaolon puolesta ole esitetty vastaansanomatonta argumenttia ja katsovat sen merkitsevän sitä, ettei usko Jumalaan perustu evidenssiin eli todistusaineistoon. Nämä ovat kuitenkin kaksi eri asiaa. Evidentialistit sekoittavat keskenään sen, mitä voidaan tietää ja mitä voidaan todistaa. Ihmisellä voi olla luontaista ja intuitiivista tietoa Jumalan olemassaolosta ja joistakin hänen ominaisuuksistaan vaikka hän ei pystyisi teoreettisesti todistamaan Jumalan olemassaoloa. Usko Jumalaan voi olla pätevä perususkomus, joka perustuu maailmankaikkeudessa ja ihmisen olemuksessa olevaan todistusaineistoon. Tämä todistusaineisto voidaan pukea argumenteiksi, vaikka siitä ei inhimillisen tiedon rajoitusten takia ole mahdollista rakentaa vastaansanomatonta todistusta Jumalan olemassaolon puolesta.

Yhden agnostismin muunnelman mukaan Jumalasta ei voida esittää mielekkäitä väitteitä, koska inhimillinen kieli ei sovellu Jumalasta puhumiseen. Tämän näkemyksen mukaan Jumalasta ei ole mahdollista puhua reaalisesti olemassaolevana olentona. Näitä määritelmiä ja rajauksia tehdessään agnostikot kuitenkin samalla ylittävät vetämänsä rajan ja puhuvat Jumalasta sekä pyrkivät määrittelemään hänen olemustaan tavalla, joka on heidän oman teoriansa mukaan on mahdotonta. Koska teistinen realisti olettaa Jumalan luoneen ihmisen ja koko maailmankaikkeuden, hänen on luonnollista olettaa, että ihminen pystyy puhumaan Jumalasta. Niinpä agnostista teoriaa vaivaavaa sisäistä ristiriitaa ei pääse syntymään realistisessa teistisessä lähestymistavassa.