Kirjallisuushistoriallinen menetelmä (raamatuntutkimus)
Historiallisesti orientoituneen kirjallisuuskritiikin eli kirjallisuushistoriallisen menetelmä on yksi historiallis-kriittinen menetemlä. Sekaannusta voi aiheuttaa, että kirjallisuuskritiikiksi kutsutaan myös yhtä eksegeettistä tuktimustapaa, joka ei kuulu historiallis-kriittisen tutkimusperinteen piiriin.
Kirjallisuushistoriallisen tutkimuksen tarkoituksena on selvittää Raamatun kirjojen kirjoittamisen tarkoitus, kirjoittamisolosuhteet, kirjoittamisaika, kirjoittaja ja käytetyt lähteet. Naturalististen oletusten varaan rakentuva historiallis-kriittinen kirjallisuuskritiikki ei yleensä anna kovin suurta merkitystä Raamatun omalle todistukselle siitä, mitkä ovat sen kirjojen kirjoittajat, kirjoittamisen aika ja kirjoittamisen olosuhteet. Taustalla on oletus, että pari vuosituhatta myöhemmin kysymystä tutkivat teologit pystyvät luotettavammin ja rehellisemmin määrittämään tekstin syntyhistorian kuin tekstin kirjoittajat itse. Seurauksena tästä historiallisten dokumenttien oman todistusarvon sivuuttamisesta on ollut suuri määrä keskenään ristiriitaisia hypoteeseja, jotka elävät omaa elämäänsä sadoissa ja tuhansissa julkaisuissa ilman että niiden tueksi voitaisiin esittää mitään varsinaisia historiallisia perusteita.
Historiallis-kriittisen kirjallisuuskritiikin alle sijoittuvat esim. seuraavat kysymykset: Pseudonimien käyttö,
8.1.2. Evankeliumien ajoituksen taustana olevia oletuksia
John A. T. Robinson (1976) argumentoi, että Uuden testamentin kirjojen ajoitus on suurelta osin ennakko-oletusten varassa. Varmoiltakin näyttäneitä ajanmäärityksiä on osoitettu kehäpäätelmiksi. Robinsonin mielestä Uuden testamentin tutkijat pitäytyvät hämmästyttävän dogmaattisesti uskomukseen, että evankeliumit olisi ajoitettava juutalaissodan 66-70 jälkeiseen aikaan. Tämä dogmaattisuus perustuu naturalistiseen uskoon, että Jeesus ei ole voinut ennustaa tulevia tapahtumia. Koska Uuden testamentin kirjoissa on ennustuksia Jerusalemin hävityksestä, naturalistiset tutkijat lähtevät siitä, että Uusi testamentti on täytynyt kirjoittaa Jerusalemin hävityksen jälkeen. Robinson kiinnittää huomiota siihen, että missään Uuden testamentin kirjassa ei ole viittaustakaan siihen, että vuonna 70 tapahtunut Jerusalemin ja sen temppelin hävitys olisi jo toteutunut. Tämä hävitys on kuitenkin niin järkyttävä tapahtuma koko juutalaisuudelle ja myös Jerusalemin seurakunnalle, että olisi käsittämätöntä, jos sen seuraukset eivät näkyisi Uudessa testamentissa olettaen, että se olisi kirjoitettu tämän katastrofin jälkeen. ”Eräs oudoimmista tosiasioista Uudessa testamentissa on, että sen ajan muistettavinta ja tärkeintä tapahtumaa – Jerusalemin kukistumista vuonna 70 ja sen mukana temppeliin perustuneen institutionalisoituneen juutalaisuuden romahtamista – ei kertaakaan mainita jo tapahtuneena tosiasiana.” (Robinson 1976: 13.) Jerusalemin hävityksestä puhutaan Uudessa testamentissa vain ennustuksena. Robinson tarkastelee yksityiskohtaisesti Jeesuksen ennustuksia Jerusalemin tulevasta hävityksestä ja tulee siihen tulokseen, että niissä ei ole mitään viitteitä siitä, että ne olisi kirjoitettu vuonna 70 tapahtuneen Jerusalemin hävityksen jälkeen. Ne ovat selvästi sitä ennen esitettyjä ennustuksia. Tällä tosiasialla ei kuitenkaan ole mitään vaikutusta useimpiin naturalistisiin tutkijoihin, koska se romahduttaisi heidän perustavan uskomuksensa, että Jeesuksella ei voinut olla yliluonnollista tietoa tulevista tapahtumista. On selvää, että naturalistinen usko vaikuttaa tällä tavalla naturalististen tutkijoiden päätelmiin, mutta rehellisyyden ja itsekriittisyyden nimessä heidän pitäisi tuoda perustavat uskomuksensa avoimesti esille ja tehdä selkoa niiden vaikutuksesta päätelmiinsä. (Richards 2001: 105-107.) Naturalististen tutkijoiden dogmaattisuuden tekee vielä ongelmallisemmaksi se, että heidän lähtökohtaoletuksistaan käsin tulee vaikeaksi selittää, miksi koko Jeesukseen uskova Jerusalemin seurakunta pakeni Jerusalemista sen jälkeen kun roomalaiset joukot olivat yllättäen vetäytyneet kaupungin ympäriltä piirityksen ensimmäisen vaiheen jälkeen. Tämä pako on sen sijaan täysin ymmärrettävää sen pohjalta, että heillä oli jo kirjallisessa muodossa Jeesuksen ennustus: ”Kun te näette Jerusalemin olevan sotajoukkojen piirittämä, silloin tiedätte, että sen hävitys on lähellä. Niiden, jotka ovat kaupungissa, on lähdettävä sieltä, eikä maaseudulla olevien pidä tulla kaupunkiin. Sillä ne päivät ovat koston päiviä: kaikki, mikä on kirjoitettu, käy toteen. Voi niitä, jotka noina päivinä ovat raskaana tai imettävät! Tähän maahan tulee suuri hätä ja tätä kansaa kohtaa viha. Monet surmataan miekan terällä, toiset viedään vangiksi kaikkien kansojen sekaan, ja vieraat kansat polkevat Jerusalemia, kunnes niille annettu aika täyttyy.” (Luuk. 21: 20-24.) Miksi Jeesukseen uskovat lähtivät kaupungista, mutta useimmat muut eivät lähteneet, vaan uskoivat roomalaisten luopuneen kaupungin valloittamisen ajatuksesta? Kristittyjen paon selittää se, että he odottivat Jerusalemin joutuvan hävityksen kohteeksi Jeesuksen ennustuksen mukaisesti. Lisäksi on huomattava, muiden Jeesuksen esittämien ennustusten osalta evankeliumeissa melko säännönmukaisesti kerrotaan niiden toteutumisesta. Jeesus ennustaa oman väkivaltaisen kuolemansa (Matt. 16: 21; 17: 22-23). Ennustuksen toteutuminen kerrotaan yksityiskohtaisesti. Jeesus ennustaa: ”Tässä joukossa on muutamia, jotka eivät kohtaa kuolemaa, ennen kuin näkevät Ihmisen Pojan tulevan valtakuntansa kuninkaana.” (Matt. 16: 28) Ennustuksen toteutuminen kerrotaan heti perään kirkastusvuoritapahtumassa. Jeesus ennustaa, että opetuslapset kohtaavat kaupungissa vesiruukkua kantavan miehen (Luuk. 22: 10). ”He lähtivät matkaan ja kaikki kävi niin kuin Jeesus oli heille sanonut.” (Luuk. 22: 13) Jeesus ennustaa Pietarin kieltävän hänet (Matt. 26: 34). Täyttymys kuvataan yksityiskohtaisesti Matt. 26: 69-75. Jeesus ennustaa, että kaikki opetuslapset jättävät hänet (Matt. 26: 31). Ennustuksen toteutuminen kuvataan Matt 26:56. Miksi evankelistat olisivat jättäneet kertomatta yhden Jeesuksen kaikkein merkittävimmän ennustuksen toteutumisen, jonka kansallinen ja teologinen merkitys oli valtava. (Turunen 2007.) Evankeliumien varhaista ajanmääritystä voidaan myös perustella Apostolien teoista käsin. Apostolien tekojen kuvaus päättyy yhtäkkiä 60-luvun puolivälin paikkeille. Kirjassa ei ole mitään merkkiä Jerusalemin hävityksestä. Paavalilla on Apostolien teoissa keskeinen rooli. Kertomus kuitenkin päättyy Paavalin vankeuteen ilman mainintaa Paavalin kuolemasta. Useiden kirkkoisien mukaan Paavali teloitettiin keisari Neron hallituskaudella, joka päättyi vuonna 68 jKr. Olisiko luultavaa, että Luukas olisi jättänyt mainitsematta Paavalin teloituksen, jos se olisi tapahtunut ennen kirjan kirjoittamista? Luukas kertoo kahden kristityn marttyyrin, Stefanuksen ja Jaakobin kuolemasta. Miksi hän olisi jättänyt kertomatta Paavalin marttyyrikuolemasta, jos se oli tapahtunut ja ennen kirjan kirjoittamista, ottaen huomioon, miten keskeinen rooli Paavalilla on Apostolien teoissa? Tämä näkökohta antaisi syyn uskoa Apostolien tekojen kirjoitusajaksi 60-luvun puolivälin. Antiikin historian tutkija Colin Hemer (1990: 376-382) antaa vielä 13 muuta syytä, miksi Apostolien teot on kirjoitettu 60-luvun puoliväliin mennessä. Apostolien teot on kirjoitettu Luukkaan evankeliumin jälkeen, joten Luukkaan evankeliumi on tämän päättelyn mukaan kirjoitettu viimeistään 60-luvun alkupuolella. Geisler (2004: 240) konkretisoi tätä päättelyä ottamalla vertailukohdaksi kirjan, jossa kerrotaan Yhdysvaltojen mustien kansalaisoikeustaistelun historiasta 1960-luvulla. Kirjassa kerrotaan kansalaisoikeuksia koskevasta lainsäädännöstä 1964, Martin Luther Kingin johtamista marsseista ja protesteista, hänen vangitsemisestaan ja hänen merkittävistä puheistaan. Oletetaan, että kirja päättyy tilanteeseen, jossa Martin Luther King on edelleen elossa. Millon olettaisimme kirjan olevan kirjoitettu? On selvää, että kirjan kirjoittamisen täytyisi ajoittua aikaan ennen huhtikuuta 1968, jolloin Martin Luther King murhattiin. Tätä päättelyä voidaan soveltaa Apostolien tekoihin. Kirja päättyy tilanteeseen, jossa päähenkilö on vielä elossa. Tämä antaa syyn uskoa, että kirja kirjoitettiin ennen kuin hänet teloitettiin 60-luvun loppupuolella. Luukkaan evankeliumin täytyy olla kirjoitetu ennen tätä. Yleensä ajatellaan, että Markus ja Matteus ovat Luukasta varhaisempia.
8.1.3. Lähdekritiikin oletuksia
Ennakko-olettamukset ohjaavat voimakkaasti lähdekriittisiä päätelmiä, koska Raamatun kirjoittajat antavat vain niukasti suoranaista tietoa käyttämistään lähteistä. Parhaimmassakin tapauksessa meillä on ainoastaan joitakin mainintoja käytettyjen lähteiden nimistä, mutta yksikään Raamatun kirjoittajien mainitsemista lähteistä ei ole säilynyt meidän päiviimme asti. Koska ennakko-oletuksilla on lähdekritiikissä näin ratkaiseva asema, on ensisijaisen tärkeää tehdä ennakko-oletukset näkyviksi. Tässä luvussa on tarkoitus tehdä joitakin huomioita tätä tarkoitusta silmällä pitäen. Raamatun kirjoissa on joitakin viitteitä siitä, että kirjoittajat ovat käyttäneet hyväksi kirjallisia lähteitä. Esimerkiksi Luukas (1: 1-4) kirjoittaa:
Jo monet ovat ryhtyneet työhön ja laatineet kertomuksia niistä asioista, jotka meidän keskuudessamme ovat toteutuneet, sen mukaan kuin meille ovat kertoneet ne, jotka alusta alkaen olivat silminnäkijöitä ja joista tuli sanan palvelijoita. Niin olen nyt minäkin, otettuani alusta asti kaikesta tarkan selon, päättänyt kirjoittaa yhtenäisen esityksen sinua varten, kunnioitettu Teofilos, jotta tietäisit, kuinka luotettavaa sinulle annettu opetus on.
Felixin (1998) analyysin mukaan Luukkaan käyttämä ilmaisu ”ovat ryhtyneet” sisältää vihjauksen, että hän oli jossakin määrin tyytymätön aikaisempiin kirjallisiin selontekoihin. Koska ei ole luultavaa, että hän olisi ollut tällä tavalla tyytymätön opetuslapsi Matteuksen tai Pietarin oppilaan Markuksen kirjoittamiin evankeliumeihin, Felix päättelee, että Luukkaan käyttämien lähteiden joukkoon ei kuulunut kumpaakaan evankeliumia. Tämä Felixin päättely voidaan kuitenkin kyseenalaistaa: Luukas on saattanut olla kyseisiin evankeliumeihin tyytymätön siinä mielessä, että hän ajattelee niiden tarvitsevan täydennystä. Joka tapauksessa Luukas korostaa sitä, että hän on ottanut alusta asti tarkan selon asioista. Tämä sulkee pois sen, että hänellä olisi ollut käytettävissään ainoastaan Markuksen evankeliumi ja oletettu Q-lähde, ja että hän olisi vapaasti muokannut niitä oman mielikuvituksensa varassa. Luukas kertoo, että hän on joutunut tekemään huolellista tutkimustyötä laatiakseen järjestelmällisen kertomuksen sen perusteella, mitä hän on saanut tietää silminnäkijöiden todistuksista. Hän korostaa sitä, että hänen evankeliuminsa on itsenäisen tutkimustyön tulosta, jonka perustana ovat silminnäkijöiden todistukset. Alfred Plummerin sata vuotta sitten asiasta kirjoittama lausuma on edelleen pätevä:
Tämä esipuhe sisältää kaiken, mitä me todella tiedämme Kristuksen elämää koskevien varhaisten kertomusten laatimisesta. Se on koetinkivi, jonka avulla on arvioitava evankeliumien alkuperää koskevia teorioita. Mikään sellainen hypoteesi ei luultavasti ole tosi, joka ei sovi yhteen tässä kerrotun kanssa. (Plummer 1896: 2.)
Evankeliumien oman todistuksen perusteella voimme tietää evankelistojen käyttäneen lähteitä. On kuitenkin aivan eri asia väittää evankelistojen käyttäneen lähteitä kuin väittää, että pystymme tunnistamaan evankelistojen käyttämät lähteet evankeliumien tekstien perusteella. Lähdekriittiset teoriat ovat luonteeltaan hyvin arvauksenomaisia ja monet niistä perustuvat kyseenalaisille filosofisille olettamuksille. ”Liian monet aikamme rekonstruktioista lähtevät liikkeelle epämääräisestä ja tuskin havaittavasta Jeesuksesta, lisäävät tähän oletuksen lukuisista lähteistä, ja kaiken huipentumana on lahjakas evankelista.” (Carson 1991: 43.) Lähdekriittiset teoriat voivat olla älykkäitä, kekseliäitä ja osoittaa suurta oppineisuutta, mutta silti niiden historiallinen todistusarvo voi olla olematon. Arvovaltaisetkin tutkijat saattavat esittää lähdekriittisiä teorioita, jotka ovat kokonaan vailla historiallista pohjaa. Voimme ottaa esimerkiksi Raymond A. Brownin tutkimuksen Johanneksen evankeliumista ja Johanneksen kirjeistä. Brown analysoi näitä neljää dokumenttia, tekee oletuksia niiden lähteistä ja tekstin laatimisen vaiheista, ja pyrkii tältä pohjalta rakentamaan historiallisen kuvauksen ”Johanneksen yhteisön” elämästä, jota ei muuten pystytä paikallistamaan sen enempää paikallisesti kuin ajallisestikaan (Community of the Beloved Disciple, 1979). Tällaisen yrityksen ongelmat ovat ilmeiset. Johanneksen evankeliumia ja Johanneksen kirjeitä koskevat lähdekriittiset teoriat ovat täysin arvauksenomaisia eikä meillä ei ole mitään tapaa kontrolloida aiheesta esitettyjä oletuksia. Jotta lähdekriittistä teoriaa voitaisiin pitää edes jossakin mielessä tieteellisenä, sen pitäisi tarjota perusteltuja vastauksia seuraaviin kysymyksiin: Minkä periaatteiden pohjalta lähteitä ja niiden laatimisen vaiheita erotellaan? Mitä syitä voidaan esittää sen puolesta, että oletetut palaset asetetaan tiettyyn järjestykseen? Mitä tapahtuisi, jos järjestys muutettaisiin? Luke Timothy Johson suhtautuu hyvin kyynisesti Brownin tutkimustuloksiin:
Jälleen kerran tällainen harjoitelma tulisi ymmärtää mielikuvituksen leikiksi ennemmin kuin asialliseksi historiankirjoitukseksi. Otan esimerkiksi Raymond Brownin juuri siksi, että hän on tieteellisen kunnioitettavuuden ja asiallisuuden ruumiillistuma. Hänen nimeään ei yhdistetä sellaiseen, mikä on mielikuvituksellista ja muodin oikkujen mukaista. Kuitenkin koko hänen Johanneksen yhteisön ”historiaa” koskevan rakennelmansa perustana ei ole mitään sen vakaampaa perustaa kuin subjektiivisia arvioita ja epäilyttäviä metodologisia olettamuksia. (Johnson 1997: 100.)
Johnson (1997: 98) kritisoi sitä, että monien mielessä vakaumus tutkimuksen kyvystä analysoida Raamatun kirjojen oletettuja lähteitä on muuttunut eräänlaiseksi alkemistien viisauden kiveksi, jonka avulla kuvitellaan voitavan ratkaista kaikenlaisia historiallisia ongelmia. Tällaista arvauksien varaan rakentuvaa lähdekriittistä menetelmää on sovellettu jokaiseen Vanhan ja Uuden testamentin kirjaan. Esimerkiksi 2. Korinttilaiskirjeen osalta on luotu oletus, että sen ”lähteinä” on kaiken kaikkiaan viisi Paavalin kirjoittamaa kirjettä. Tutkimus ei ainoastaan oleta pystyvänsä tunnistamaan näitä ”lähteitä”, vaan se olettaa voivansa asettaa ne oikeaan ajalliseen järjestykseen. Jokaisen lähteeksi oletetun kirjeen taustalle oletetaan Paavalin ja hänen vastustajiensa välinen poleeminen kiista. ”Lähdeteorian” pohjalta oletetaan nyt voitavan määrittää tämän kiistan eri historialliset vaiheet. Tällä tavalla rakennetaan kuvaus, joka näyttää oikealta historiankirjoitukselta. Samanlaista lähestymistapaa on sovellettu Filippiläiskirjeeseen. Tämä lyhyt kirje on jaettu neljäksi eri ”lähteeksi”. Nämä ”lähteet” järjestetään aikajärjestykseen ja näin luodaan vaikutelma aidosta historiallisesta kuvauksesta, jonka kohteena on Paavalin ja filippiläisten suhteen kehitys (tai taantuma). Yksi ainoa kirjoitus näyttää tarjoavan pohjan monimutkaiselle historialliselle tapahtumasarjalle. Onko tämä kuitenkaan aitoa historiallista tutkimusta. Johnsonin (1997: 99) vastaus on kielteinen:
Edustaako tämä aitoa historiankirjoitusta? Ei tietenkään. Saavutetut tulokset eivät perustu millekään uudelle todistusaineistolle eikä saavutettuja tuloksia ole mahdollista mitenkään kontrolloida. Kaikki perustuu siihen, että subjektiivisten kirjallisten arviointien pohjalta tekstin rakenne hajotetaan osiin, näitä osia aletaan kutsua lähteiksi ja kullekin lähteelle annetaan oma roolinsa oletetun yhteisöllisen draaman osana. Kyseessä on yksinkertaisesti vain haavekuva, pelkkä korttitalo. Vedä pois yksi kortti ja koko rakennelma romahtaa kasaan. Jos yksi ”sauma” ei olekaan merkki ”lähteestä” vaan toimii kirjallisena ilmaisukeinona, silloin koko kuva muuttuu. Jos ”lähteet” muutetaan uuteen järjestykseen, on seurauksena eri tapahtumajärjestys. Ei ole mitään tapaa kontrolloida tutkimustuloksia; ne perustuvat mielikuvitukseen, joka on valjastettu palvelemaan pakkomielteen omaista tarvetta tehdä historiallista tutkimusta tavalla tai toisella. (Johnson 1997: 99-100.)
Lähdekritiikkiä on naturalistisen raamattukritiikin historiassa käytetty pitkälle menevien arvausten tekemiseen, jotka saattavat olla kokonaan vailla historiallista pohjaa. Tämä johtuu osittain akateemisen maailman urakehityksen perusehdosta, joka on uusien tutkimustulosten saavuttaminen. Koska naturalistinen lähdekritiikki ei vaadi, että lähteiden olemassaolosta pitäisi olla mitään itsenäistä todistusaineistoa, on mahdollista esittää arvauksia ja keksiä niiden olemassaololle uskottavan tuntuisia perusteluja. Tätä arvaustehtailua mahdollistaa myös se, että sitä voidaan toteuttaa länsimaisessa tiedeyhteisössä, jossa alkukielten ja alkuperäisen kulttuurin tuntemus on omaksuttu akateemisten opintojen yhteydessä. Tällainen teoreettinen hallinta ei tietenkään voi vastata synnynnäisten kulttuurin jäsenten kielellistä ja kulttuurista tajua. Lähdekritiikkiä voidaan harjoittaa useista erilaisista filosofisista lähtökohdista ja lisäksi se eroaa joiltakin osin Vanhan ja Uuden testamentin tutkimuksessa. Esitän seuraavassa esimerkinomaisesti joitakin huomioita niistä ennakko-oletuksista, joiden varassa naturalistinen tutkimus yleensä harjoittaa Vanhan testamentin lähdekritiikkiä. Vanhan testamentin tutkimuksessa naturalistinen lähdekritiikki tekee joko vahvan tai heikon naturalismin perusvakaumuksen lisäksi kaksi muuta perustavaa oletusta. Ensimmäisen oletuksen mukaan vaihtelu sanojen valinnassa, tyylissä ja käsiteltävissä aiheissa merkitsee sitä, että tekstillä on monia lähteitä ja tekijöitä. Teksti voidaan jakaa eri lähteisiin näiden erojen perusteella. Tyylin käyttäminen lähteitä erottelevana kriteerinä on kuitenkin epätieteellistä, koska kukaan ei ole onnistunut kehittämään kriteerejä sille, miten paljon tyylillistä vaihtelua yhdellä tekijällä voi olla. Tällaisia kriteerejä kehitettäessä olisi otettava huomioon erot yhden ja saman tekijän tyylissä kun hän kirjoittaa eri kirjallisuuslajeja. Lisäksi olisi otettava huomioon tekijän tyylin kypsyminen ja kehittyminen hänen kirjallisen uransa aikana. (Baker 2003: 803.) Koska tyyliin liittyvä ennakko-oletus toimii ilman täsmällisiä kriteerejä, sen varassa on tehty ja tehdään jatkuvasti hyvin subjektiivisia päätelmiä, jotka vaihtelevat suuresti tutkijasta toiseen. Jotkut lähdekriittiset teoriat olettavat, että Raamatun kirjoittajat eroavat kaikista muista tunnetuista kirjoittajista kirjallisuuden historiassa sikäli, että he ainoina olivat kykenemättömiä käyttämään Jumalasta enempää kuin yhtä nimeä tai kirjoittamaan muuta kuin yhdellä kirjoitustyylillä, riippumatta siitä, mikä oli käsiteltävä aihe. He eivät tämän oletuksen mukaan pystyneet käyttämään enempää kuin yhtä vaihtoehtoa samamerkityksisistä sanoista tietyn idean ilmaisemiseksi, tai ilmaisemaan itseään enemmän kuin yhden teematyypin tai kiinnostuksen piirin sisällä. Jos tätä samaa periaatetta sovellettaisiin Raamatun ulkopuoliseen kirjallisuuteen, tämä merkitsisi johdonmukaisesti sovellettuna sitä, että mikään yksittäinen kirjailija, kuten John Milton, ei olisi mitenkään voinut kirjoittaa iloisia runoja kuten L’Allegro, korkealentoista eeppistä runoutta kuten Paradise Lost ja säkenöiviä proosaesseitä kuten Areopagitica. Jos hän olisi ollut Raamatun kirjoittaja, hänen tuotantonsa taustalle olisi oletettu ainakin kolme lähdettä A, B ja C. Naturalistinen raamattukritiikki käyttää usein lähdekritiikissään erikoislaatuisia olettamuksia, joiden ei ole voitu osoittaa pätevän minkään kansan tai aikakauden kirjallisuuteen. (Archer 1994: 114.) Naturalistisen lähdekritiikin taustalla on usein ylenmääräinen pyrkimys harmonisointiin: lähteiden oletetaan olevan täysin yhtenäisiä kokonaisuuksia sekä käsiteltyjen aiheiden että tyylin osalta. Toisen Vanhan testamentin tutkimuksessa käytetyn naturalistisen oletuksen mukaan Israelin uskonnollinen historia seuraa samoja yleisiä malleja kuin muiden kansojen historiat. Israelin uskonnon kehitystä on poikkeuksetta tulkittava sellaisen naturalistisen teorian valossa, jonka mukaan uskonnollinen kehitys seuraa aina samoja kehitysmalleja. Tämän oletuksen mukaan Israelin kansan uskonto oli alkuperältään täysin ihmislähtöinen, kuten kaikki muutkin uskonnot, ja voidaan selittää täysin luonnollisen kehitysprosessin tuotokseksi. Tässä oletuksessa ei oteta huomioon, että ainoastaan Israelin uskonnosta lähtöisin olevat uskonnot ovat koskaan päätyneet aitoon monoteismiin. Uskonnonhistoriallisen evolutionismin oletuksen mukaan israelilaisten on täytynyt uskonnollisen kehityksensä alussa olla animisteja ja karkeita polyteistejä, kuten kaikki muutkin muinaiset kulttuurit. Tästä oletuksesta on pidetty kiinni, vaikka koko Raamatun todistusaineisto Mooseksen kirjoista Malakian kirjaan kertoo siitä, että Israelin uskonto oli alusta alkaen monoteististä. Koko tämä todistusaineisto on jätetty huomiotta ja on dogmaattisesti pitäydytty opinkappaleeseen, jonka mukaan Jumala ei ole voinut ilmoittaa itseään yhdelle kansalle ja yhden tietyn tekstikokoelman välityksellä. Paitsi että molemmat edellä esitetyistä oletuksista ovat vailla riittäviä perusteita, niiden yhdistelmä johtaa usein tulkinnan sisäisiin ristiriitaisuuksiin. Jos tarkastelemme esimerkiksi kuuluisan dokumentaarihypoteesin historiaa, saamme kuvan siitä, kuinka nämä kaksi oletusta johtavat toistensa kanssa ristiriitaisiin tuloksiin.
8.1.4. Esimerkkinä dokumentaarihypoteesi
Dokumentaarihypoteesi on yksi kaikkein vaikutusvaltaisimmista Vanhan testamentin tutkimuksessa esitetyistä lähdeteorioista. Se lepää vahvasti naturalististen ennakko-olettamusten varassa. Näistä ennakko-olettamuksista ei kuitenkaan aina tehdä avoimesti selkoa, mikä haittaa dokumentaarihypoteesin kriittistä arviota. Ranskalainen lääkäri Jean Astruc oli kiinnostunut ensimmäisen Mooseksen kirjan kirjallisesta analyysista. Astruc kiinnitti huomiota mm. siihen, että 1. Mooseksen kirjan ensimmäisessä luvussa Jumalasta käytetään ainoastaan nimeä Elohim ja toisessa luvussa pääasiassa nimeä Jahve. Astruc pyrki kirjassaan vuonna 1753 selittämään tämän ilmiön sillä, että Mooseksen kirjan tekstin pohjalla oli kaksi erillistä kirjallista lähdettä E ja J, joista toisessa käytettiin Jumalasta nimeä Elohim ja toisessa nimeä Jahve. Astrucin perusoletus on kyseenalaistettu kiinnittämällä huomiota siihen, että Jahve ja Elohim – nimet viestivät Jumalasta eri puolia. Ne tuovat esille eri puolia Jumalan olemuksesta ja siksi niitä molempia tarvitaan yhden ja saman yhtenäisen tekstin osana, joka haluaa välittää tietyn hienovaraisen viestin Jumalan olemuksesta ja hänen toiminnastaan maailmassa. Jerusalemin yliopiston edesmennyt professori U. Cassuto osoitti (1961), että Astrucin ja hänen seuraajiensa teoriat perustuvat useissa olennaisissa kohdissa puutteelliseen heprean kielen taitoon. Vaikka Astrucin oletus oli perusteeton, häntä seuraavat tutkijat alkoivat käyttää sitä lähtökohtanaan. Astruc itse tiedosti käsityksensä olevan pelkkä arvaus ja hän toi tämän rehellisesti esille jo oman julkaisunsa nimessä. Omaa arvaustaan rakentaessaan Astrucin ongelmana oli se, ettei hänellä ollut käytettävissään muuta Lähi-idän kirjallisuutta, jota hän olisi voinut käyttää vertailukohtana. Sama rehellisyys ei kuitenkaan luonnehdi hänen seuraajiaan, vaikka heillä oli sama rajoitus aina 1860-luvun loppupuolelle asti, jolloin alkoi vähän kerrassaan ilmestyä käännöksiä egyptiläisistä teksteistä ja assyrialaisista nuolenpääkirjoituksista. Johann Gottfried Eichorn kehitteli edelleen v. 1780-1783 Astrucin oletusta Mooseksen kirjojen taustalle kuvitelluista lähteistä ja ilmaisi sen dogmaattisemmassa muodossa. Hän oletti, ettei kirja ole Mooseksen kirjoittama, vaan että se on myöhemmän toimittajan kokoonpanema. Willem Martin Lebrecht De Wette esitti v. 1805-1807 lisäksi oletuksen D-lähteen olemassaolosta. Hermann Hupfeld jakoi v. 1853 E lähteen aikaisempaan E1 (tai P) ja myöhempään E2. Myöhempi E2 lähde muistutti Hupfeldin mukaan lähemmin J-lähdettä. Hupfeldin mukaan lähteet ovat aikajärjestyksessä PEJD. Karl Heinrich Graf väitti 1866, että P-lähteen lakeja käsittelevät osat liittyivät pakkosiirtolaisuuden aikaan. Hänen näkemyksensä mukaan ne olisivat siis kaikkein myöhäisimpiä, vaikkakin historialliset osat voivat olla varhaisempia. Hänen mielestään dokumenttien aikajärjestys on P1EJD2. Abraham Kuenen ajatteli, että P:n historiallisten osien täytyy olla yhtä myöhäisiä kuin sen lakeja koskevien osioidenkin. Hänen mielestään dokumenttien järjestys on PEJD. Julius Wellhausen antoi dokumentaarihypoteesille sen klassisen muodon 1876-1878. Hän rakensi lähteiden ajallisen järjestyksen JEDP sen oletuksen varaan, että Israelin uskonnon kehitys seuraa yleistä kehityksellistä mallia. Dokumentaarihypoteesin kehitystä luonnehtivat siis monet ristiriidat ja siirtymät edes takaisin. (1) Jumalasta käytetyt eri nimet viittaavat siihen, että on kyseessä eri lähteet, joilla on eri tekijät (Astruc, Eichorn). Kullekin on ominaista erilaiset kiinnostuksen kohteet ja erilainen sanasto. (2) Samaa Jumalan nimeä (Elohim), voivat kuitenkin käyttää eri tekijät (Hupfeld). Jotkut E-lähteeseen oletetusti kuuluvat jakeet eivät suuresti eroa J-lähteestä kiinnostuksen kohteiden, tyylin tai sanaston perusteella. (3) Elohistisen P-lähteen, joka eniten eroaa J-lähteestä kiinnostuksen kohteiden ja tyylin osalta, täytyy olla varhaisin, koska Jahve on myöhäisempi nimi Jumalalle kuin Elohim. (4) Ei sittenkään, vaan päinvastoin, P-lähde ei suinkaan voi olla varhaisin vaan sen täytyy olla myöhäisin, koska tämä sopii paremmin yhteen uskonnonhistoriallisen kehitysteorian kanssa, jonka mukaan heprealaisten uskonto kehittyi alkukantaisesta polyteismistä pappisvaltaiseen monoteismiin. (5) J-lähteen täytyy tietenkin olla myöhäisempi kuin E-lähteen (kaikki kriitikot Grafiin asti). Ei sittenkään, vaan J-lähteen täytyy olla varhaisempi kuin E-lähteen (Kuenen ja Wellhausen). (Archer 1994.) Uusien tutkijoiden täytyy aina saada uusia tutkimustuloksia. Yksi tapa oli keksiä lisää lähteitä. Otto Eissfeldt katsoi löytäneensä J-lähteen sisältä L-lähteen, jossa ilmeni reekabilainen nomadi-ihanne. Julius Morgenstern katsoi löytäneensä K-lähteen, jossa oli keeniläistä ainesta. Se, että eri tutkijat päätyvät oletettavasti samoilla kriteereillä jyrkästi toisistaan poikkeaviin tutkimustuloksiin tuo esille käytettyjen kriteerien epämääräisyyden. Sekä lähteiden lukumäärästä, rajaamisesta että ajoituksesta vallitsee niin suuria erimielisyyksiä itse ns. dokumentaarihypoteesin kannattajien parissa, että on vaikea enää puhua mistään yhdestä tietystä hypoteesista. Lisäksi on huomattava, että myös Wellhausen loi teoriansa tilanteessa, jossa tiedettiin vielä hyvin vähän muinaista Israelia ympäröivistä kulttuureista. Olennaisia arkeologisia kaivauksia ja tekstilöytöjä ei oltu vielä tehty, joten Wellhausen saattoi spekuloida vapaasti. Egyptiä hallinneista kuninkaista ja osasta sen historiaa oli jo alustava käsitys, mutta historiallisessa tiedossa oli muuten suuria aukkoja. Uusassyrialaisista kuninkaista ja heidän teoistaan oli alustavaa tietoa ensimmäisen esikristillisen vuosituhannen ajalta, mutta Assyrian tai Babylonian varhaisempia vaiheita koskevassa historiallisessa tiedossa oli suuria aukkoja. Sumerilaisista ei tiedetty oikeastaan mitään. Babylonialaisia luomis- ja vedenpaisumuskertomuksia oli esitelty alustavasti 1873. Tuohon aikaan ei ollut käytettävissä Amarna-kirjeitä, jotka löydettiin vasta 1887, Hammurabin lakia, joka löydettiin 1901 sen enempää kuin muitakaan varhaisia lakikokoelmia. Vielä ei ollut käytössä Siloamin piirtokirjoitusta, joka löydettiin 1880. Heettiläisistä ei tiedetty mitään ennen vuotta 1880. Laajamittainen tieteellinen arkeologia oli vielä tulevaisuutta. (Kitchen 2004: 486-487.)
8.1.5. Dokumentaarihypoteesin kritiikkiä
Vähän kerrassaan dokumentaarihypoteesin perustavat olettamukset kohta kohdalta osoitettiin harhaisiksi. Wellhausenin teoria Israelin uskonnon kehityksestä nojautui hegeliläiseen filosofiaan ja sen inspiroimaan uskonnollisen kehityksen teoriaan. Tämä teoria on osoittautunut historiallisen ja arkeologisen tutkimuksen valossa täysin harhaanjohtavaksi mielikuvituskertomukseksi. Jo Leipzigissä pitämässään esitelmässä ”Die Zukunft der Alttestamentlichen Wissenschaft” 1921 Kittel myönsi, että Wellhausenin rakennelmalta ”puuttuu perusta ja sen luojilta puuttuivat arviointikriteerit”. Möller (1935: 27) kirjoittaakin: ”Wellhausen on tehnyt kaikkein perustavimman ajateltavissa olevan virheen. Kaikkein merkillepantavinta on kuitenkin, että tieteeltä meni vuosikymmeniä tämän virheen huomaamisen ja tunnustamiseen. On käsittämätöntä, että huolimatta uskomattomasta virheestään Wellhausen ei ole kokonaan menettänyt mainettaan.” Naturalistisetkin tutkijat joutuivat vastahakoisesti myöntämään, että Jumalan nimet Elohim ja Jahve eivät ole ilmausta eri kirjoittajien perusteettomista mieltymyksistä, vaan niillä on merkitysero, joka säätelee niiden käyttöä Raamatussa. Elohim viittaa Jumalaan maailmankaikkeuden luojana ja ylläpitäjänä. Jahve puolestaan ilmaisee Jumalaa liiton Jumalana. Tästä seuraa olennainen asia tutkimusmetodin kannalta. Koska Jumalan nimiä käytetään ilmaisemaan tiettyjä puolia Jumalan olemuksesta, niitä ei voida tulkita merkityksettömiksi nimiksi, jotka kertoisivat eri lähteiden olemassaolosta. (Kitchen 1965: 10.) Jumalasta voidaan käyttää eri nimiä myös tyylillisen vaihtelun takia. Monissa Lähi-idän teksteissä käytetään yhdestä ja samasta jumalasta useita eri nimiä. Esimerkkinä tällaisesta tekstistä on akkadilainen Enuma Elish. On outoa, että tutkijat olettavat heprealaisen Raamatun oletettujen lähdeteosten muodostavan ainoan poikkeuksen tästä säännöstä. Johannes Dahse kiinnitti huomioita siihen, että Septuagintassa ei Jumalan nimiä yhteensä 180 tapauksessa ole käytetty johdonmukaisesti Elohim-Jahve (theos – kyrios) erottelun mukaisesti. Harold M. Wiener ja B. D. Eerdmans päättelivät tältä pohjalta, ettei erottelua Jumalan nimien Elohim ja Jahve pohjalta voida käyttää erottelemaan lähteitä (Baker 2003: 803.) W. F. Albright kyseenalaistaa ajatuksen, että lähteitä voisi jakaa Jumalan nimien perusteella:
Koska on havaittu, että ennen kolmatta vuosisataa eKr. olleissa lähteissä on suurta tekstuaalista vaihtelua, tulee järjenvastaiseksi analysoida Mooseksen kirjoja Wellhausenin jälkeen muotiin tulleella yksityiskohtaisella tavalla. Se, että Mooseksen kirjoissa on vähemmän todisteita tekstiin liittyvistä eroista kuin Samuelin ja Kuningasten kirjoissa, on jo enemmän kuin tarpeeksi varoittamaan kauaskantoisista hypoteettisista analyyseista ja pyrkimyksestä löytää ”lähteitä” ja ”dokumentteja” aina kun tekstissä näyttää olevan särö tai epäjohdonmukaisuus. Tällainen subjektiivinen lähestymistapa kirjallisuushistoriallisiin ongelmiin on aina ollut epäilyksenalaista ja nyt siitä on tullut järjenvastaista. (Albright 1968: 29.)
Hermann Gunkelin ja Hugo Gressmanin edustaman muotokritiikin mukaan ei ole mahdollista rakentaa tarkkaa kirjallisten lähteiden historiaa Raamatun vanhimmille teksteille. Meillä ei ole mitään varmaa tietoa Graf-Wellhausen hypoteesin olettamista lähteistä. Kaikki oletukset tekstien taustalla olevista lähteistä ovat murentuneet, kun on tarkemmin tutustuttu itse tekstien tarjoamaan tosiasia-aineistoon. Dokumentaarihypoteesi on keinotekoinen ja epähistoriallinen yritys analysoida tekstiä. Sen taustalla on puutteellinen ymmärrys siitä, miten muinainen kirjallisuus syntyi. Wellhausenin teoria väitti perustuvansa itse tekstin tarjoamaan todistusaineistoon. Kuitenkin tekstin tarjoamaa todistusaineistoa vältetään johdonmukaisesti aina kun se on ristiriidassa teorian kanssa. Dokumentaarihypoteesin kannattajat väittivät esimerkiksi: ”Vanhan testamentin historialliset kirjat eivät osoita mitään tietoa P-lähteen laeista tai kirjoitetusta Mooseksen laista ennen pakkosiirtolaisuudesta paluuta.” Kun tutkimus osoitti, että historiallisissa kirjoissa oli lukuisia viittauksia Mooseksen lakiin ja P-lähteeksi luokiteltuun aineistoon, dokumentaarihypoteesin kannattajat vastasivat: ”No niin, kaikki nuo viittaukset ovat myöhempiä lisäyksiä, joita kirjurit tekivät historiallisiin kirjoihin pakkosiirtolaisuuden jälkeen.”
Raamatun kirjoitusten luotettavuuteen suhtaudutaan ennakkoluuloisesti. On aivan liian tavallista, että Raamatun tekstiä pidetään epäluotettavana ja epäilyksenalaisena, vaikka tekstin vanhuus antaisi syyn katsoa sen kuvaavan luotettavasti muinaisia aikoja. Aina kun Raamatun teksti on ristiriidassa ei-israelilaisten dokumenttien kanssa, edes yhden myöhäisemmältä ajalta olevan ei-israelilaisen dokumentin kanssa, ei-israelilaiselle dokumentille annetaan automaattisesti etusija historiallisena lähteenä. Jos Raamatun väitteille ei löydy vahvistavaa todistusaineistoa ei-israelilaisista lähteistä tai arkeologisista löydöistä, Raamatun väitteitä ei pidetä luotettavina, paitsi jos ne sopivat yhteen dokumentaarihypoteesin perusolettamusten kanssa. Tässä asenteessa ei näytä tapahtuvan muutosta, vaikka kriitikkojen epäilykset Raamatun luotettavuudesta ovat osoittautuneet kerta toisensa jälkeen perusteettomiksi arkeologisen todistusaineiston valossa (esimerkiksi Belsassarin, heettiläisten ja horilaisten historiallisuus). Tämä lähestymistapa ei ota huomioon sitä rehellisyyttä ja totuudenrakkautta, joka luonnehtii Raamatun kirjoittajien maailmaa. Lähestymistapa on naiivi otaksumassaan, että egyptiläiset, babylonialaiset ja assyrialaiset dokumentit olisivat olleet vapaita propagandistisesta taipumuksesta tai puolueellisuudesta. W. F. Albrightin ja Kenneth Kitchenin kaltaisten tutkijoiden ansioksi on katsottava, että he ovat kerta toisensa jälkeen pystyneet osoittamaan, että arkeologiset löydöt todistavat Raamatun luotettavuuden puolesta kriitikkojen väitteitä vastaan.
Kun tekstiä manipuloimalla saadaan aikaan ”ristiriita” tulkitsemalla jokin jae irrallaan kontekstistaan, mitään harmonisoivaa selitystä ei hyväksytä, vaan oletettua ristiriitaa käytetään ”todistamaan”, että kyseessä ovat eri lähteet. Esimerkiksi voidaan ottaa ristiriita, jonka Pfeiffer (1941: 328) kuvittelee löytävänsä kahden Siseran surmaamista koskevan selonteon välillä. Pfeiffer väittää Tuom. 5: 25-27 kertovan, että Jael surmasi Siseran, kun tämä joi maitoa. Tuom. 4: 21 sanoo Jaelin surmanneen hänet, kun Sisera nukkui. Itse asiassa Tuom 5: 25-27 ei sano Siseran juoneen maitoa juuri silloin, kun Jael löi hänet kuoliaaksi. Olisi kuitenkin hyödytöntä kertoa tätä tosiasiaa Pfeifferille, koska hän on jo jakanut nämä oletetusti ”ristiriitaiset selonteot” eri lähteisiin J ja E. Jos Raamatun tekstissä esiintyy toistoa, dokumentaarihypoteesin kannattajat pitävät sitä todisteena siitä, että tekstin pohjana on useita lähteitä. Kuitenkin seemiläisessä kirjallisuudessa on lukuisia esimerkkejä siitä, että kirjailija käyttää toistoa osana kerronnallista tekniikkaansa. Qumran-kirjallisuus tarjoaa yhden esimerkin siitä, miten toistoa käytettiin asian korostamiseksi. Sama pätee ugaritilaisiin eepoksiin kuten Keret ja Homeroksen teokseen Ilias ja Odysseia. (Dillard & Longman 1994: 45.) Wellhausenin koulukunta olettaa, että 3000-4000 vuotta tapahtumien jälkeen eläneet tutkijat voivat pääosin filosofisten olettamusten pohjalta rakentaa luotettavamman kuvan tapahtumien kulusta kuin muinaiset kirjoittajat, jotka elivät sekä ajallisesti että kulttuurisesti paljon lähempänä tapahtumia. Vaikka kyseiset tutkijat elävät kokonaan eri aikakautena ja perustavasti erilaisessa kulttuurissa, he katsovat pystyvänsä poistamaan ja uudelleen järjestämään lauseita tai kokonaisia jakeita sikäli kuin ne ovat ristiriidassa länsimaisen johdonmukaisuuden ja tyylitajun kanssa. He katsovat voivansa vapaasti korjata tekstiä asettamalla tavallisempia sanoja harvinaisempien tilalle. He olettavat, että moderni eurooppalainen kriitikko pystyy ajoittamaan kunkin tekstin ja tunnistamaan sen pohjana käytetyt lähteet. Dokumentaarihypoteesia opetetaan edelleen teologisissa oppilaitoksissa, vaikka sen tieteellinen perusta on osoittautunut kestämättömäksi. Wellhausenin hypoteesin puolustamisessa käytetään yksipuolista todistelua ja kehäpäättelyä. Se että kyseistä hypoteesia edelleen opetetaan, ja sen pohjalta julkaistaan edelleen tieteellisiä tutkimuksia, ei johdu sen tieteellisistä ansioista, vaan raamattukritiikkiä hallitsevasta muutoksesta ja sekaannuksesta. Raamattukritiikin historia on täynnä aikaisempien kirjallisten teorioiden romuttuneita hylkyjä. Ajatusta siitä, että raamattukriitikoilla olisi yhtenäinen mielipide jostakin kysymyksestä, pidetään lähinnä vitsinä. Thomas L. Thomson on todennut (1987: 201.) että jos eduskunta koostuisi historiallis-kriittisistä tutkijoista, he eivät saisi koskaan muodostettua hallitusta. Hämmästyttävällä nopeudella aikaisemmin ”varmoina tutkimustuloksina” pidettyjä tuloksia ja horjumattomilta vaikuttavia teorioita ei ainoastaan uudelleen muokata vaan hylätään kokonaan. Laajalti käytetyt analyysimetodit, joita vielä ehkä opetetaan yliopistoissa ja korkeakouluissa, joutuvat pois suosiosta, kun johtavat tutkijat katsovat niiden tekevän liian pitkälle meneviä oletuksia tai jopa olevan kokonaan käyttökelvottomia. (Garrett 1991: 7.) Raamatun kirjojen hienosyinen rakenteellinen yhtenäisyys on yksi kaikkein silmiinpistävimpiä tosiasioita sellaiselle, joka perehtyy Raamattuun systemaattisesti. 1970-luvulta alkaen kirjallisuusanalyyttinen tutkimus on osoittanut Raamatun kertomusten ja erityisesti kriitikkojen moneen erilliseen lähteeseen jakaman ensimmäisen Mooseksen kirjan muodostavan kirjallisesti yhtenäisen kokonaisuuden, joka osoittaa taiteellista lahjakkuutta, kun sitä arvioidaan seemiläisen kulttuurin omilla kriteereillä. Kirjallisesti yhtenäisten kertomusten jakaminen erillisiksi lähteiksi ei tee oikeutta kyseisten tekstien yhtenäisyydelle ja kirjallisille ansioille. Kun lähdekritiikki pilkkoo Raamattua analyyttisesti yhä pienempiin osiin, se kadottaa näkemyksen Raamatun ilmeisestä yhtenäisyydestä. Tällä tavalla yksityiskohtainen, oletettavasti tieteellisesti perusteltu ja filologisesti informoitu tutkimus tuottaa lopputuloksena näkemyksen Raamatun teksteistä, joka ei pysty tekemään oikeutta niiden yhdelle perusominaisuudelle, niiden merkittävälle yhtenäisyydelle ja rakenteelliselle johdonmukaisuudelle. Kirjallisuusanalyyttinen tutkimus kyseenalaistaa sellaisen tutkimuksen pätevyyden, joka kohdistuu niin kapea-alaisesti tekstikatkelmaan, lauseilmaisuun tai sanaan, että se unohtaa laajemman kirjallisen kokonaisuuden. Uudet kriitikot ovat paljon kiinnostuneempia siitä, miten kukin lause, sana tai symboli esimerkiksi Mooseksen kirjoissa toimii koko Pentateukin yhteydessä. Tällaisessa kirjallisuusanalyyttisessa tutkimuksessa on hyvin vaikea tehdä eroa toimitustyön ja suullisten ja kirjallisten lähteiden välillä. Tämä tosiasia näyttää melko ilmeiseltä, mutta historiallis-kriittiset tutkijat jättävät sen tavallisesti huomiotta. Tämä ei tarkoita sitä, että uudet kirjallisuuskriittiset tutkijat olisivat kiinnostuneita Mooseksen kirjojen historiallisuudesta. Päinvastoin: heistä tunnetuimmat suhtautuvat Mooseksen kirjoihin pääasiallisesti irrallaan historiasta. Tässä suhteessa ne vievät raamattukritiikkiä ongelmalliseen suuntaan. Ne ovat kuitenkin esimerkkejä tutkimuksellisista lähestymistavoista, joissa Mooseksen kirjoja tarkastellaan yhtenäisinä kokonaisuuksina. Nämä lähestymistavat kyseenalaistavat historiallis-kriittiselle tutkimukselle ominaisen tekstiä pilkkovan lähestymistavan.
8.1.6. Synoptisen ongelman taustaoletuksia
Toinen lähdekriittinen ongelma, jonka tulkintaan vaikuttavat maailmankatsomukselliset ja tutkimusohjelmalliset tekijät, on niin sanottu synoptinen ongelma. Kolme ensimmäistä evankeliumia (Matteus, Markus ja Luukas) muistuttavat toisiaan monissa suhteissa ja eroavat Johanneksen evankeliumista, joka sisältää erilaista ainesta Jeesuksen elämästä. Niinpä kolmea ensimmäistä evankeliumia kutsutaan synoptisiksi (=yhteenkatsoviksi). Synoptiseksi ongelmaksi kutsutaan kysymystä siitä, millä tavalla nämä kolmen ensimmäisen evankeliumin väliset yhtenäisyydet ovat selitettävissä. Kolmen ensimmäisen evankeliumin välillä olevien yhtäläisyyksien on usein katsottu merkitsevän sitä, että kyseiset evankeliumit ovat riippuvaisia toisistaan tai että niillä on yhteisiä suullisia tai kirjallisia lähteitä. Kukaan ei kuitenkaan ole vielä tähän mennessä onnistunut kehittämään sellaista lähdeteoriaa, joka ratkaisisi kaikki ongelmat. Tässä yhteydessä ei ole tarkoitus antaa yleiskuvaa asiasta käydystä laajasta keskustelusta. Tarkoituksena on kiinnittää huomiota siihen, miten taustaoletukset vaikuttavat tämän kysymyksen hahmottamiseen. Ensin on tarkoituksena kiinnittää huomiota siihen, että naturalistisen tutkimuksen piirissä on hyvin epäsuosittua tuoda esille synoptisen ongelman ratkaisuihin liittyviä epävarmuustekijöitä, koska naturalistisen redaktiokritiikin pohjaksi tarvitaan jokin selkeä käsitys siitä, missä järjestyksessä evankeliumit on kirjoitettu. Ilman tällaista selkeää käsitystä redaktiokriittiseltä työltä menee pohja. Siksi naturalistiset redaktiokriitikot ovat haluttomia hyväksymään sitä tosiasiaa, ettei yksikään lähdeteoreettinen oletus ratkaise kaikkia ongelmia ja ettei meillä itse asiassa ole mitään varmuutta siitä, missä määrin evankeliumit ovat käyttäneet toisiaan lähteinä ja missä järjestyksessä ne on kirjoitettu. Naturalistisella tutkimuksella on pelkistävän luonteensa takia taipumus etsiytyä hyvin yksinkertaisen lähdeteorian suojiin, koska redaktiokriittinen tutkimus edellyttää kohtuullisen yksinkertaista lähdeteoriaa. Kun tehdään yksinkertaistava oletus evankeliumien välisestä suhteesta, on mahdollista tehdä evankeliumien kirjoittajista kriittisiä luonnehdintoja ja todistaa väitteet näennäisen yksinkertaisesti. Yksi kaikkein yksinkertaisimmista lähdeteorioista on ns. kaksilähdeteoria. Sen mukaan Markus on evankeliumeista vanhin, Matteus ja Luukas ovat toisistaan riippumatta käyttäneet hyväkseen Markusta sekä niin sanottua Q-lähdettä, johon on ollut koottuna pääasiassa Jeesuksen puheita. Q-lähde tosin saatetaan ymmärtää monilla toisistaan hyvinkin paljon poikkeavilla tavoilla. Sen lisäksi Matteuksella että Luukkaalla on nykyisen käsityksen mukaan ollut myös omia lähteitä, jotka ovat olleet joko suullisia tai kirjallisia. Useimmat tutkijat uskovat tällä hetkellä kaksilähdeteoriaan. Tämä ei kuitenkaan välttämättä merkitse sitä, että teoria olisi hyvin perusteltu. Se voi yksinkertaisesti johtua siitä, että teoria on yleisesti hyväksytty ja sitä opetetaan lähes itsestäänselvyytenä uusille tutkijasukupolville. Yksi tärkeä syy kaksilähdeteorian vahvaan asemaan on sen yksinkertaisuudessa. Teoria on niin yksinkertainen, että sen käyttäminen tutkimuksen pohjana on helppoa. Tämä voi saada tutkijat sulkemaan silmänsä teorian ongelmilta. R. Riesner päättelee:
Kahden lähteen teoriassa on se suuri etu, että se yksinkertaistaa huomattavasti synoptista lähdeongelmaa ja siten se on helppokäyttöinen. Tässä saattaa piillä syy sen suosioon. - - Käsitykseni mukaan kahden lähteen teoria jättää useampia kysymyksiä avoimeksi kuin mihin se vastaa. Selvyyden vuoksi pitäisi paremminkin puhua kahden lähteen olettamuksesta. Sellaisten ratkaisujen etsintä, jotka tekisivät enemmän oikeutta synoptisen asiakokonaisuuden moninaisuudelle, ei ole vielä päättynyt. (Riesner 1977: 51.)
Samaan tapaan argumentoi myös toinen saksalainen tutkija, K. Haackner:
Kahden lähteen teoria kiehtoo yksinkertaisuudellaan. Se ei kuitenkaan ole mikään historiallinen todiste, vaan vastaus meidän mukavuudenhaluumme. Kukaan ei voi ennakolta ilmoittaa, kuinka yksinkertaisia niiden historiallisten tapahtumien on täytynyt olla, jotka johtivat evankeliumien syntyyn; sillä emme tunne yhtään siihen verrannollista kirjallista prosessia, jonka kulusta meillä olisi parempaa tietoa. Luuk. 1:1 puhuu ennemminkin sen puolesta, että Luukas on tuntenut ja hyödyntänyt useampaa kuin kahta lähdettä! Synoptinen ongelma on siis kutakuinkin sama kuin vertaisi keskenään tuntematonta määrää tuntemattomia. Tosin ei pitäisi mielivaltaisesti keksiä hypoteettisia apusuureita. Mutta ei pidä myöskään yhtä mielivaltaisesti sulkea pois mahdollisuutta, että vielä löytyisi uusia kadonneita lähteitä. (Haackner 1985: 47. )
Raymond E. Brown kommentoi:
Realistinen johtopäätös on, että mikään ratkaisu synoptiseen ongelmaan ei ratkaise kaikkia ongelmia. Modernit kirjoittajat, joiden omat kirjat vaativat tutkimusta ja jotka yrittävät useiden vuosikymmenien jälkeen ryhtyä lähes mahdottomaan tehtävään uudelleen rakentaa käsitystä siitä, kuinka he tarkalleen yhdistelivät lähteitään kirjoittaessa noita kirjojaan, ovat ymmärtäväisiä kyvyttömyydellemme rakentaa uudelleen tarkasti sitä tapaa miten evankelistat toimivat 1900 vuotta sitten. Prosessi oli todennäköisesti monimutkaisempi kuin kaikkein monimutkaisin rekonstruktio. (Brown 1997: 115.)
Jukka Thurénin mukaan ei ole ongelmallista olettaa, että myöhemmin ilmestyneiden evankeliumien kirjoittajat ovat käyttäneet hyväkseen aikaisemmin kirjallisen muodon saaneita evankeliumeita. ”Täydelliseen esitykseen pyrkivä hyvämuistinenkin silminnäkijäkirjoittaja on kymmenien vuosien takaista historiaa selostaessaan kiitollinen kirjallisten lähteiden tuesta.” (Thurén 1996: 16.) Keskeinen kysymys koskeekin sitä, millä tavalla tämä mahdollinen kirjallinen riippuvuus tulkitaan. Schaff kritisoi monia yksinkertaistavia näkemyksiä siitä, että niissä esitetään karikatyyri evankeliumin kirjoittamisesta prosessina, joka on yhdistelmä orjamaista plagiointia ja mielivaltaista luovuutta. Naturalistiset tutkijat pyrkivät yleensä etäännyttämään evankeliumien kirjoittamisen prosessin mahdollisimman kauas alkuperäisten silminnäkijöiden todistuksesta. Schaff kritisoi tällaista lähestymistapaa:
Koko teoria [siitä, että evankeliumit ovat riippuvaisia toisistaan] halventaa yhden tai kaksi synoptista evankeliuminkirjoittajaa orjamaisiksi ja mielivaltaisiksi toimittajiksi, etten sanoisi plagioijiksi. Se olettaa kummallisen yhdistelmän riippuvuutta ja teennäistä alkuperäisyyttä. Se heikentää heidän historiansa itsenäistä arvoa. Se ei pysty tekemään selkoa siitä, miksi joissakin evankeliumeissa jätetään pois hyvin olennaisia asioita eikä pyritä selittämään niitä eroja, joita on yhteistä aihetta koskevissa kuvauksissa. Sillä synoptikot eroavat toisistaan usein juuri sellaisissa kohdissa, joissa olettaisimme heidän olevan samaa mieltä - - Mitä ajattelisimme oman aikamme historioitsijasta, joka varastaisi toiselta historioitsijalta kolmanneksen tai puolet kirjansa sisällöstä ilman että hän sanallakaan suoraan tai epäsuoraan ilmaisisi tätä riippuvuuttaan? Annetaan evankeliumien kirjoittajille ainakin se kunnia, että he ilmentävät kaikille yhteistä rehellisyyttä, mikä on moraalin perusta. (Schaff 1910: 1: 598-199, 602.)
Supranaturalismin pohjalta on luonnollista hyväksyä se, että evankeliumin kirjoittajilla on elävä yhteys alkuperäisiin tapahtumiin, koska evankeliumeissa kuvattuja yliluonnollisia tapahtumia ei tarvitse naturalistien tavoin selittää epätosiksi. Dogmaattinen naturalismi puolestaan pitää itsestään selvänä lähtökohtana, että kaikki yliluonnollinen on historiallisesti epäluotettavaa. Naturalistin on mahdotonta hyväksyä, että Jeesus herätti kuolleita, paransi sairaita, käveli vetten päällä ja nousi kuolleista (vahva naturalismi), tai että ainakaan voisimme tietää hänen tehneen näitä yliluonnollisia ihmetekoja (heikko naturalismi). Jos kaikki nämä tapahtumat ovat silminnäkijöiden todistamia historiallisia tosiasioita, naturalistinen maailmankatsomus on uhattuna. Siksi naturalistin täytyy selittää kertomusten yliluonnolliset osatekijät kuvitteellisiksi (vahva naturalismi) tai uskonvaraisiksi (heikko naturalismi). Tästä syystä naturalistisella vakaumuksella on taipumus viedä tutkijoita suosimaan sellaisia lähdeteoreettisia oletuksia, jotka irrottavat evankeliumit mahdollisimman kauas varsinaisista historiallisista tapahtumista ja niiden alkuperäisistä silminnäkijätodistajista. Naturalismilla on taipumus vähätellä evankeliumien kirjoittajien kiinnostusta historialliseen totuuteen ja etäännyttää heidät mahdollisimman kauas alkuperäisistä silminnäkijätodistajista. Green-Armytage (1952: 12-13) esittää hivenen nenäkkään ja pelkistävän kuvauksen siitä keinotekoisesta maailmasta, jossa monet raamattukriitikot elävät:
On olemassa maailma, joka on aivan erilainen kuin se maailma, jossa itse elän. En sano, että kaikki tutkijat elävät tuossa maailmassa, mutta ainakin he kaikki joskus harhautuvat sinne, ja jotkut heistä elävät siellä pysyvästi. Jos minun maailmassani The Times ja The Telegraph kertovat molemmat saman kertomuksen vähän eri sanoin, kukaan ei päättele, että yhden heistä on täytynyt kopioida kertomus toiselta, eikä että kertomuksissa olevat erot sisältävät jonkin salaisen merkityksen. Mutta tuossa toisessa maailmassa, johon edellä viittasin, sitä pidettäisiin itsestään selvyytenä. Siinä maailmassa mikään kertomus ei koskaan perustu tosiasioihin, vaan aina jonkin toisen versioon samasta kertomuksesta. - - Minun maailmassani melkein kaikilla kirjoilla on vain yksi kirjoittaja. Poikkeuksena ovat ainoastaan joidenkin hallituksen osastojen tuottamat kirjat. Tuossa toisessa maailmassa melkein jokaisen kirjan on kirjoittanut komitea, ja joidenkin kirjojen kirjoittajina on kokonainen sarja komiteoita. Jos luen omassa maailmassani Churchillin sanoneen 1935, että Eurooppa on menossa kohti katastrofaalista sotaa, kunnioitan hänen arvostelukykyään. Tuossa toisessa maailmassa ei tehdä mitään ennustuksia muuta kuin vasta itse tapahtuman jälkeen, olivatpa kyseiset ennustukset kuinka epämääräisiä tahansa. Minun maailmassani sanotaan: ”Ensimmäinen maailmansota tapahtui vuosina 1914-1918.” Tuossa toisesssa maailmassa sanotaan: ”Kertomus maailmansodasta muodostui 20. vuosisadan kolmannella vuosikymmenellä.” Minun maailmassani ihmiset elävät huomattavan pitkän ajan – seitsemänkymmentä, kahdeksankymmentä tai jopa sata vuotta – ja he pystyvät muistamaan asioita. Tuossa toisessa maailmassa ihmiset syntyvät, kirjoittavat kirjan, ja heti katoavat, kaikki yhdessä silmänräpäyksessä. Tutkijat hämmästelevät kyseisten kirjoittajien kykyä ”säilyttää jäänteitä alkuperäisestä traditiosta”, vaikka kyse on asioista, jotka tapahtuivat kyseisten kirjoittajien aikuisiässä.
Argumentti, jonka mukaan evankeliumien yhtenevyydet tapahtumien järjestyksessä kertoisivat siitä, että ne ovat kirjallisesti riippuvaisia toisistaan, ei ole pätevä. Kyseinen argumentti jättää huomiotta sen yksinkertaisen tosiasian, että jos eri silminnäkijät kertovat samasta tapahtumasarjasta, samankaltaisuudet tapahtumien aikajärjestyksessä riippuvat pääosin siitä, että he kuvaavat tapahtumia, jotka tapahtuivat tietyssä järjestyksessä. Jos evankeliumit ovat suhteellisen itsenäisiä historiallisia selontekoja, jotka pohjautuvat silminnäkijöiden kuvauksiin, silloin on luultavaa, että evankeliumien välillä on yleistä samankaltaisuutta mutta yksityiskohdissaan eroja riippuen siitä, mihin yksityiskohtiin kukin silminnäkijä kiinnittää huomiota. Jos taas evankeliumit siirretään irralleen silminnäkijöiden todistuksesta ja niiden ajatellaan olevan sellaisten kirjoittajien toimitustyön tulosta, jotka ovat niin kaukana alkuperäisistä tapahtumista, etteivät he pysty tai halua tarkistaa käytettävissään olevien lähteiden historiallista luotettavuutta, jää enemmän tilaa kirjoittajien mielikuvitukselle ja tarkoitushakuiselle aineiston muokkaukselle. Tällöin evankeliumien kirjoittajien erilaisuudet ja samankaltaisuudet riippuvat ensisijaisesti siitä, mitä tarkoitusperiä edistämään he laativat tekstinsä. Tällaisen näkemyksen pohjalta naturalistit usein olettavat, että evankeliumit ovat ideologisesti motivoituja kirjoituksia. Evankeliumit itse väittävät perustuvansa silminnäkijöiden kuvauksiin todellisista historiallisista tapahtumista. Silminnäkijätodistajien huomio kiinnittyy osin eri yksityiskohtiin. Lisäksi naturalistinen evankeliumitutkimus näyttää liian usein unohtavan, että Jeesus oli kiertelevä saarnaaja, joka opetti samoja opetuksia hiukan eri sanoin kiertäessään paikasta toiseen. Niinpä on ymmärrettävää, että kahdessa eri evankeliumissa voivat samat ajatukset olla eri sanoin ilmaistuna siten, että molemmat lausumat ovat aitoja. (Carson 1995: 126.) Yksi ongelma synoptisesta ongelmasta käydyssä keskustelussa on, että itse perikooppien eli tekstijaksojen kategorisointi rinnakkaisiksi on riippuvaista tulkinnasta, joka puolestaan rakentuu ennakko-oletusten varaan. Usein rinnakkaisuuksien vertailu jää hyvin yleiselle tasolle ilman että käytettyjä käsitteitä määriteltäisiin täsmällisesti. Aiheesta käydyssä keskustelussa ei yleensä tarkasti määritellä niitä menetelmiä, joilla tuloksiin päädytään. Evankeliumien välisten rinnakkaisuuksien kategorisointeja ei tulisi hyväksyä automaattisesti, koska ne eivät ole riippumattomia tutkijan ennakko-oletuksista. Tämä riippuvuus ennakko-olettamuksista näkyy jo siinä, että eri tutkijoiden tekemissä synoptisissa vertailuissa jako perikooppeihin tapahtuu eri tavalla. Aland (1964) asettaa Matt. 1: 18-25 rinnakkaiseksi Luuk. 2: 1-7 kanssa ja Matt. 2: 1-12 rinnakkaiseksi Luuk. 2: 8-20 kanssa. Mutta Burton & Goodspeed (1920), Huck (1915) ja Robertson (1922)) eivät pidä näitä perikooppeja rinnakkaisina. Synoptiset vertailut saattavat pitää samankaltaisia Jeesuksen lausumia rinnakkaisina, vaikka ne on puhuttu eri yhteyksissä. Ne jättävät huomiotta sen tosiasian, että Jeesus on ollut kiertävä saarnamies, joka on puhunut lukuisia kertoja samoista asioista hiukan eri sanoilla. Ne olettavat sen sijaan, että kyseinen lausuma on kappale traditiota, jonka kukin evankelista sijoitti haluamaansa yhteyteen. Usein synoptisissa vertailuissa ei tehdä eroa täsmällisten rinnakkaisuuksien ja yleisemmän tason samankaltaisuuteen perustuvien rinnakkaisuuksien välillä. Maallikko saattaa olettaa, että kun sanotaan evankeliumin kuvausten olevan yhteneväisiä, tarkoitetaan täsmällistä tai lähes täsmällistä yhtenevyyttä. Mutta evankeliumien välisessä vertailussa tutkijat puhuvat yhteneväisyydestä sekä silloin kun kyseessä on tarkka vastaavuus että silloin kun kyseessä on vain yleinen samankaltaisuus. Asiaa koskevan keskustelun täsmentämiseksi olisi puhuttava yhteneväisyydestä vain silloin kun kyseessä on tarkka yhtenevyys. (Edgar 1998: 138-139.) Erilaiset tavat toteuttaa evankeliumien välistä vertailua johtavat erilaisiin tilastollisiin tuloksiin. Ei olla edes päästy yksimielisyyteen siitä, tulisiko vertailla kaikkia kolmea synoptista evankeliumia yhtä aikaa vai vertailla yhtä kerrallaan Markuksen kanssa. Synoptisten evankeliumien välisessä vertailussa saavutettuja tilastollisia tuloksia ei voida pitää luotettavina ennen kuin joku onnistuu rakentamaan tarkat vertailukriteerit. Jotkin matemaattiset analyysit ovat kyseenalaistaneet kahden lähteen teorian. Eta Linneman käytti Alandin Synopsis-kirjaa, mutta päätyi tilastollisiin tuloksiin, jotka eroavat useiden kaksilähdeolettamuksen kannattajien saavuttamista tuloksista. Ranskalainen matemaatikko L. Frey tutki synoptisten evankeliumien perikooppi-, lause- ja sanajärjestystä menetelmillä, joita on menestyksellisesti käytetty muissa humanistisissa tieteissä. Hän tuli siihen tulokseen, että suoranainen synoptikkojen välinen riippuvuus toisistaan ei tule kysymykseen. Hän katsoo tutkimustulostensa puhuvan ennemminkin sen puolesta, että synoptikot ovat turvautuneet useisiin esisynoptisiin lähteisiin. (Hörster 2005: 27.) Eri tutkijat määrittelevät Q-lähteen sisällön ja laajuuden hyvin eri tavoilla. Alan Millardin (2000: 227) mukaan Q-lähdettä ei tulisi ymmärtää yhtenäiseksi kokoelmaksi vaan useiksi toisistaan erillisiksi muistiinpanokokoelmiksi. Millardin mukaan näiden muistiinpanojen todistusarvo koostui siitä, että ne olivat peräisin Jeesuksen ajalta ja niiden kirjoittajat olivat tunnettuja yksilöitä, jotka olivat alkuperäisten tapahtumien silminnäkijöitä. Näissä muistiinpanoissa oli sekä Jeesuksen puheita että hänen elämänsä merkittäviä tapahtumia. ”Minun ehdotukseni mukaan oli olemassa useita erillisiä muistiinpanoja ja raportteja, jotka usein käsittelivät samoja sanoja ja tapahtumia. Yksilöt saattoivat säilyttää tällaisia muistiinpanoja ja uskovat saattoivat koota niitä yhteen.” (Mt.) Millardin (2000: 223-224) mukaan historiallisten tosiasioiden valossa on mielekästä olettaa, että merkittävä osa evankelistojen lähdemateriaalista koostui Jeesuksen elinajalta peräisin olevista kirjallisista muistiinpanoista, jotka koskivat hänen opetustaan ja hänen elämänsä merkittäviä tapahtumia. Darrell Bockin (2004: 9) mukaan oletettu Q-lähde on niin moninainen ja ilmenee Matteuksella ja Luukkaalla osin niin eri muodoissa, että voi olla parempi puhua Jeesuksen ajalta peräisin olevista sekä suullisista että kirjallisista lähteistä, joiden arvovalta nojautuu siihen, että niiden tekijät ovat alkuperäisten tapahtumien silminnäkijöitä. Jukka Thurén pohtii mahdollisuutta, että opetuslapsi Matteus olisi itse ollut Q-lähteen kirjoittaja, niin että Q-lähde koostui Matteuksen tekemistä muistiinpanoista. ”Ei voi kiistää sitäkään mahdollisuutta, että apostoli Matteus on tavalla tai toisella myös Q:n taustalla. Evankeliumin laatijan olisi luonnollista käyttää lähteenä omia muistiinpanojaan.” (Thurén 2006: 16, viite 4.) Periaatteessa pitäisi olla helppo löytää ne jakeet Matteuksesta ja Luukkaasta, jotka ovat keskenään samanlaisia, vaikka ne eroavat Markuksesta. Kuitenkin kaksilähdeolettamuksen kannattajilla on keskenään suuria mielipide-eroja siitä, mitä aineistoa pitäisi lukea kuuluvaksi Q-lähteeseen. Petrie huomauttaa: ”Hypoteettisesta Q-lähteestä saavutetut johtopäätökset ovat hämmentäviä ristiriitaisuudessaan.” (Petrie 1959: 29-30.) Hän luettelee pitkän sarjan Q-olettamuksen kannattajien ristiriitaisia lausumia Q:n luonteesta ja sisällöstä. ”Ei varmasti ole järjenvastaista odottaa jonkinasteista yksimielisyyttä siitä, minkä jakeiden katsotaan kuuluvan ’Q’-lähteeseen. Tämä odotus ei kuitenkaan täyty.” Petrie kuvaa, miten hän tutki seitsemäätoista eri rekonstruktiota Q-lähteestä eikä löytänyt yhtään jaetta Matteuksesta, joka olisi ollut yhteinen kaikille seitsemälletoista. (Mt. 31.) Q-lähteen sisällöstä voi siis olla hyvin erilaisia käsityksiä. On olemassa vahvoja historiallisia perusteita väitteelle, että Jeesuksen ajalta on olemassa kirjallisia muistiinpanoja hänen opetuksestaan ja elämästään. Useat eri yksilöt ovat todennäköisesti tehneet tällaisia muistiinpanoja. Siinä mielessä voi olla harhaanjohtavaa puhua yhdestä Q-lähteestä. Sen sijaan voi olla mielekkäämpää puhua useiden eri silminnäkijätodistajien tekemistä muistiinpanoista, joita on myöhemmin ehkä koottu yhteen yhdeksi tai useammaksi kokoelmaksi. Olennaista on kuitenkin, että kukin lähde on sidoksissa tiettyyn silminnäkijään ja saa arvovaltansa hänen todistuksestaan. Q-lähteen ympärille on kuitenkin naturalistisista lähtökohdista rakenneltu myös täysin arvauksenomaisia kuvitelmia, joille ei ole minkäänlaisia historiallisia todisteita. Monien tutkijoiden mielikuvitus on rakentanut sen ympärille yhteisön, jolla on oma historia, oma teologia ja omat johtajansa. He ovat esittäneet arvailuja siitä, missä se on kirjoitettu ja milloin. Vaikka kukaan ei tiedä, mitä kyseiseen Q lähteeseen tarkalleen voidaan olettaa kuuluvan, on tehty pitkälle meneviä oletuksia sen teologiasta. Yleensä Q-yhteisön teologiaa on tulkittu sellaiseksi, että se sopii paremmin naturalistisiin ennakko-oletuksiin kuin evankeliumien teologia. Siksi jotkut naturalistit ovat myös mielellään tulkinneet tämän yhteisön olevan kaikkein varhaisin kristillinen yhteisö. Tässä tutkimuksellisessa lähestymistavassa on esitetty useita väitteitä, jotka ovat saaneet paljon julkisuutta, vaikka niiden tutkimuksellinen perusta on olematon. (Goodacre 2002.) Seuraavassa muutamia väitteitä (Brown 1997: 121-122): Jotkut puhuvat nykyään Q-evankeliumista ja olettavat, että se tulisi asettaa kanonisten evankeliumien rinnalle. Sadoissa kirjoissa ja artikkeleissa on oletettu, että tämä kuviteltu dokumentti voidaan kirjallisen analyysin pohjalta jakaa eri ”kehitysvaiheisiin”. Tämä siitä huolimatta, että tällaisen kilpailevan Q-evankeliumin olemassaolo on täysin arvauksen varassa eikä kukaan tiedä, mitä se sisälsi, jos sellainen oli olemassa. Usein oletetaan, että yksi tietty yhteisö tuotti Q-lähteen ja että kyseinen lähde edusti tämän yhteisön uskonnäkemystä. Kuitenkaan meillä ei ole mitään tietoa tällaisesta yhteisöstä. Ei ole mitään syytä olettaa, että Q-lähteen takana on yhteisö, koska yksilö on voinut kirjoittaa muistiin kokoelman Jeesuksen puheista. Q-lähteeseen sijoitetut lausumat eivät edusta mitään yhtä tiettyä teemaa, vaan ne ryhmittyvät useiden erilaisten teemojen ympärille. Jotkut tutkijat olettavat, että Q-lähde edustaa kokoelman laatijoiden uskonnäkemystä kokonaisuudessaan, niin että sen pohjalta voidaan määritellä heidän kristillinen vakaumuksensa. Tämä oletus on kuitenkin ristiriidassa sen oletuksen kanssa, että sekä Matteus että Luukas käyttivät sitä itsenäisesti eivätkä nähneet sen olevan ristiriidassa kanonisten evankeliumien kokonaisnäkemyksen kanssa. Jos taas oletetaan, että Q oli ristiriidassa Matteuksen ja Luukkaan käsitysten kanssa ja että Matteus ja Luukas toimittivat Q:ta teologisten intressiensä mukaisesti, tulee ongelmaksi saada selville tästä ”turmellusta” aineksesta aito Q ja sen yhteisön uskonnäkemys. Päättelyssä nojaudutaan pääosin argumenttiin hiljaisuudesta käsin. Ensin oletetaan, että Q-lähteessä ei ole viittausta ristiinnaulitsemiseen tai ylösnousemukseen. Tämän oletuksen varassa väitetään että Q-kristityt eivät välittäneet, hylkäsivät tai pitivät tällaista uskoa vähäarvoisena. Tämä väite on kuitenkin ristiriidassa sen tosiasian kanssa, että sekä Matteus että Luukas tämän oletuksen mukaan yhdistivät Q-materiaalin evankeliumiinsa, jonka keskuksessa on Jeesuksen ristiinnaulitseminen ja ylösnousemus. Ei ole luultavaa, että Matteus ja Luukas olisivat käyttäneet lähdettä, jonka perustavan uskonvakaumuksen he olisivat hylänneet. Jos he eivät olisi hyväksyneet Q-lähteen sanomaa, he eivät olisi käyttäneet sitä. Ei ole mitään historiallista jälkeä ensimmäisen vuosisadan kristityistä, joille Jeesuksen ristinkuolema ja ylösnousemus eivät olisi olleet keskeisiä. Kyseiset tutkijat esiintyvät historiantutkijoina. Voi siksi olla valaisevaa antaa tiivistetty esimerkki niistä lukuisista oletuksista, joiden varaan yhden tällaisen Q-teoreetikon Burton Mackin päättelyketju perustuu teoksessa The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins (1993). (1) Se Markuksen evankeliumista puuttuva aineisto, joka on yhteistä Matteukselle ja Luukkaalle, ei ole peräisin useista eri lähteistä. Se on kokonaisuudessaan peräisin yhdestä lähteestä. (2) Se, mitä tällä tavalla päättelemme kuuluvan Q-lähteeseen, on kaikki, mitä siihen koskaan kuului. (Tämä on olennainen oletus, koska analyysi muuttuisi olennaisesti, jos siihen kuului muuta aineistoa.) (3) Q-lähteen alkuperäinen muoto voidaan saada selville poistamalla Matteuksen ja Luukkaan tekemät muutokset. (4) Tällä tavalla rakennettu Q-lähde sisältää yhden tietyn alkukristillisen yhteisön käyttämän kirjallisuuden kokonaisuudessaan. Sen jäsenet eivät lukeneet mitään muuta eikä heillä ollut mitään muita uskomuksia kuin tässä yhdessä kirjoituksessa ilmaistut käsitykset. (5) On mahdollista erottaa vaiheita Q-lähteen toimitustyössä kirjallisuusanalyysin pohjalta. (6) Kukin näistä vaiheista rakentuu yhden teeman ympärille. Ei ole mitään yhteyttä Q1-lähteessä olevien kyynistä filosofiaa muistuttavien sanontojen, Q2-lähteessä olevien sääntöjen ja hylkäämistä koskevien teemojen ja Q3-lähteessä olevien apokalyptis-mytologisten sanontojen välillä. (7) Nämä oletetut toimitustyön vaiheet vastaavat tarkasti oletetun Q-yhteisön sosiaalisen kehityksen vaiheita. (8) Kyseinen Q-yhteisö on alkuperäinen ”Jeesus-liikkeen” muoto, johon ”Jerusalemin seurakunta” tai Paavalin edustama Kristus-usko eivät vaikuttaneet.
Yhdellekään näistä oletuksista ei ole mahdollista esittää minkäänlaista historiallista todistusaineistoa. Niistä rakentuu kuitenkin niin kiehtovan älykäs kertomus, että lukija voi lumoutua ja kuvitella olevansa tekemisissä aidon historiankirjoituksen kanssa.
Tämä päättelyketju on niin suggeroiva ja se muistuttaa yleensä tutkijoiden käyttämiä menetelmiä, että vasta kriittinen pohdinta paljastaa koko argumentin olevan puhdasta hölynpölyä. Ei ole mitään todisteita, että tällaista yhteisöä olisi koskaan ollut Galileassa. (Johnson 1997: 53.)
Tällaiset vailla historiallista pohjaa olevat mielikuvitukselliset tulkinnat ovat yllättävän tavallisia kristinuskon varhaisvaiheita koskevassa viimeaikaisessa tutkimuksessa. Niissä luovutaan ensin Uuden testamentin kertomuksen rakenteesta ja hajotetaan Uuden testamentin sisältö erillisiksi palasiksi. Sen jälkeen kukin rakentaa näistä palasista uuden kertomuksen. Käytännössä kukin tutkija kuitenkin joutuu jossain määrin nojautumaan valitsemiinsa kohtiin Uuden testamentin kertomuksessa, koska muuten koko prosessi olisi täysin mielikuvituksen varassa. Kun tutkija on kehittänyt tarpeeksi yksityiskohtaisen mielikuvituskertomuksen esimerkiksi niistä Uuden testamentin kohdista, jotka ovat yhteisiä Matteukselle ja Luukkaalle (eli ns. Q-lähteestä), hänen kertomustaan aletaan helposti pitää historiankirjoituksena, vaikka historiallinen pohja puuttuu kokonaan. Kukin tutkija tuottaa tällaisen mielikuvitusleikin avulla sellaisen käsityksen varhahiskristillisyydestä, joka vastaa hänen omia mieltymyksiään. Tällä tavalla rakennettua kuvaa varhaiskristillisyydestä käytetään sitten perusteluna, miksi kristinusko pitäisi muuttaa paremmin kyseisen tutkijan mieltymyksiä vastaavaksi. Brown (1997: 122) ehdottaakin, että eksegeettien tulisi joka aamu toistaa itselleen: ”Q on hypoteettinen dokumentti, jonka tarkkaa laajuutta, sanoja, synty-yhteisöä, kerroksia ja laadinnan vaiheita ei ole mahdollista tietää.”
Koska lähdeteoreettiset pohdinnat eivät ole johtaneet mihinkään yksiselitteiseen tulokseen, on useissa merkittävissä viimeaikaisissa evankeliumitutkimuksissa pyritty yhä enemmän suhteuttamaan lähdeteoreettisia pohdintoja kirkkoisien todistukseen, koska silloin liikutaan kohtuullisen luotettavien historiallisten dokumenttien varassa. Kirkkoisät korostavat sitä, että evankeliumien kirjoittajat olivat alkuperäisten tapahtumien silminnäkijöitä tai sellaisia, jotka saattoivat rakentaa kirjoituksensa silminnäkijöiden todistuksen varaan. Kirkkoisien mukaan Matteus kirjoitti ensin perustaen oman evankeliuminsa pääosin omiin kokemuksiinsa. Markus kirjoitti pääasiassa apostoli Pietarin opetuksen varassa. Luukas käytti informaatiota, jonka hän sai apostoli Paavalilta ja useilta silminnäkijätodistajilta. Johannes kirjoitti evankeliuminsa omien kokemustensa varassa. Näin evankeliumit muodostavat itsenäisiä silminnäkijätodistuksia Jeesuksen elämästä ja opetuksesta.
Papias (60-146) oli Hierapoliksen piispa, opetuslapsi Johanneksen oppilas, joka oli henkilökohtaisessa kosketuksessa Jeesuksen elämän silminnäkijään. Papias kirjoitti oletettavasti vuosina 95-110, joten hänen käytettävissään oleva informaatio ulottui ensimmäiselle vuosisadalle asti. Valitettavasti Papiaan kirjoitukset ovat kadonneet ja hänen työnsä tunnetaan vain myöhäisempien kirkkoisien, erityisesti kirkkohistorioitsija Eusebiuksen lainauksista, joka julkaisi kirkkohistoriansa vuoden 325 vaiheilla. Eusebius kertoo Papiaan sanoneen kirjassaan Herran sanojen selityksiä, että ”Matteus sen sijaan laati – (tosin vain) juutalaisten esitystavan mukaisen – yhtenäisen selonteon Herran sanoista ja teoista (ta logia). Itse kukinhan pani ne kirjaan omien edellytystensä mukaisesti.” (Suomennos Thurén 1996: 16.) Papiaan mukaan Herran oma opetuslapsi Matteus laati ”suunnitelmallisesti / systemaattisesti” selonteon Jeesuksen sanoista ja teoista. Matteus saattoi nojautua omiin kokemuksiinsa evankeliumiaan kirjoittaessaan. Matteuksen juutalainen esitystapa tosin saattoi olla jonkin verran vieras kreikkalaiselle lukijalle. (Thurén 1996: 15-16.) Tätä Papiaan lausumaa on tulkittu myös siten, että Matteus alun perin kirjoitti evankeliuminsa heprean (aramean?) kielellä. Tällöin Papiaan lainaus käännettäisiin seuraavalla tavalla: ”Matteus puolestaan on laatinut heprean/aramean kielellä yhtenäisen esityksen Herran sanoista ja teoista, mutta (aluksi) itse kukin tulkitsi niitä niin hyvin kuin osasi.” (Käännös Thurén 2006: 17.) Papias kommentoi myös Markuksen evankeliumin syntyprosessia seuraavalla tavalla:
”Ja Vanhimmalla oli tapana sanoa näin: ’Kun Markuksesta tuli Pietarin kirjallinen avustaja, hän pani kirjaan tarkasti kaiken, minkä oli painanut tai merkinnyt muistiin, sen, mitä Herra oli sanonut tai tehnyt. Järjestelmällistä esitystä hän ei tosin laatinut, sillä hän ei ollut henkilökohtaisesti kuunnellut eikä seurannut Herraa itseään, vaan hän kuunteli ja seurasi vasta myöhemmin Pietaria, niin kuin jo sanoin. Pietarilla taas oli tapana esittää opetuksensa lyhyinä opettavaisina kertomuksina (khreioina), eikä hänen tarkoituksensa ollut laatia systemaattista esitystä Herran sanoista ja teoista. Ei Markus siis tehnyt ollenkaan väärin siinä, että hän kirjoitti siihen tapaan, sen verran kuin hän oli tallettanut muistiin. Sitä hän näet piti nimenomaan silmällä, että hän ei jättäisi pois mitään siitä, mitä oli kuullut, eikä kertomuksessaan esittäisi mitään, mikä ei ole totta.’” Tämän Papias kertoo Markuksesta (Eusebiuksen kirkkohistoria 3.39.15, suomennos Thurén 1996: 16.)
Bauckhamin (2006: 203 ss.) mukaan on epäselvää, puhutaanko tekstissä Markuksen vai Pietarin muistiin painamista tai merkitsemistä asioista. Olennaista on kuitenkin, ettei kyseessä ollut se mitä Pietari tai Markus ”sattui muistamaan”, niin kuin nykyihminen vaistomaisesti tulkitsee, vaan ”kaikki mitä hän oli tallentanut muistiinsa / kirjoittanut muistiin” (Thurén 1996: 13). Bauckhamin tulkinnan mukaan Papias tässä kertoo Markuksen evankeliumin syntyprosessin seuraavalla tavalla. Pietari kertoo Jeesuksen elämästä ja opetuksesta sen mukaan kuin hän on ne tallentanut muistiinsa tai kirjoittanut muistiin. Markus kääntää Pietarin muistelmat kreikan kielelle ja kirjoittaa ne tarkasti Pietarin kertomuksen mukaan. Toinen mahdollinen tulkinta on, että Markus tallentaa muistiinsa tai muistiinpanoihinsa Pietarin opetuksen, kääntää niitä yhteistyössä Pietarin kanssa kreikaksi ja laatii niistä nimellään kulkevan evankeliumin. Pietarin oma kreikan kielen taito ei ilmeisesti ollut riittävä niiden saattamiseksi kreikankieliseen kirjalliseen asuun. Thurén (1996: 16-20) antaa prosessista elävän kuvauksen: ”Hyvinkin kreikkaa taitava kalastaja kaivannee vielä paremman, kouluja käyneen taitajan apua viimeistään siinä tapauksessa, että jotakin on kirjoitettava muistiin, eritoten jos ajatellaan muistiinpanojen myöhempää julkaisemista.” Pietari esitti opetuksensa lyhyinä opetus- ja kertomuskatkelmina. Sana khreia on Thurénin (1996: 14) mukaan retorinen termi: ”lyhyt teksti, jossa on keskeisenä jonkun henkilön lausuma tai teko”. Markus yhdisti katkelmat toisiinsa ennemminkin aihe- kuin aikajärjestyksessä. Vanhan suomennoksen tässä kohdassa käyttämä ilmaus ”tarpeen mukaan” ei siis ilmeisesti tee oikeutta alkutekstille. Tämä Papiaan selitys antaa kuvan siitä, miten Markuksen evankeliumi rakentuu arvovaltaisen silminnäkijätodistajan varaan, joka oli läheltä seurannut tapahtumien kulkua ja itse aktiivisesti osallistunut niihin. Silminnäkijätodistaja huolehtii siitä, että hänen kertomuksensa käännetään sanatarkasti yhdelle sen ajan valtakielistä, niin että se on kirjallisessa muodossa uusien kristittyjen käytettävissä. Koska Papias ei kerro omaa mielipidettään, vaan toistaa Johannekselta saamansa ensikäden informaation, on epätodennäköistä, että Papiaan käsitys asiasta olisi epähistoriallinen. Sillä kuten Gundry huomauttaa: ”Sekaannuksen mahdollisuus pienenee, mitä lähemmäs tulemme itse kirjoittamisen aikaa. On erityisen vaikeaa ajatella, että Johannes, yksi kahdestatoista apostolista, olisi erehtynyt asiassa.” (Gundry 1994: 618.) On huomionarvoista, että Papias käytti kreikan kielen imperfektimuotoa (elegen) kuvaamaan sitä, että Johannes toistuvasti välitti hänelle informaatiota siitä, miten Markus oli edennyt kirjoitustyössään. Ei ollut kyse vain yhdestä keskustelusta. Petrie toteaakin Papiaan luotettavuudesta seuraavaa:
Tämä todistus on paljon vahvemmalla perustalla kuin 20. vuosisadan parhaat spekulatiiviset arvaukset ja se on otettava asianmukaisesti huomioon evankeliumin taustoja selvitettäessä. Jos ei löydy sen kanssa ristiriidassa olevaa vankkaa todistusaineistoa tai sellaista aineistoa, joka antaisi syyn tulkita sitä uudella tavalla, sitä ei voida hylätä vain sillä perusteella, että se sopii huonosti yhteen vallitsevien hypoteesien kanssa. Jos se ei sovi yhteen näiden hypoteesien kanssa, näitä hypoteeseja on arvioitava uudelleen. Sillä tässä on kyseessä konkreettinen todistusaineisto pätevältä, informoidulta ja uskottavalta todistajalta. Kyseisiltä hypoteeseilta puolestaan puuttuu tämä vankkumaton perusta, olivatpa ne kuinka puoleensa vetäviä tai häikäiseviä tahansa. (Petrie 1967-1968: 32.)
Myös Jukka Thurén (1996: 21) pitää Papiaan todistusta luotettavana:
Uuden tutkimuksen (erityisesti Martin Hengelin vanavedessä) pidän siis Papiaksen tallentamia haastattelutietoja yleensä luotettavasti välitettyinä ja Efesoksen Johannes-veteraania asioista perillä olevana, itsetietoisena mutta totuudellisena tiedonlähteenä. - - Monet nykyajan ennakkoluulot ja tutkimustulokset Markuksen evankeliumin taustalla olevista, tekijän oman teologiansa kaavaan pakottamista traditioista tai kokoelmista eivät enää ansaitse mainitsemista, toiset on asetettava uuteen kontekstiin.
Kirkkoisä Irenaeus syntyi n. 115-120 ja kärsi marttyyrikuoleman noin vuonna 200. Nuoruudessaan Irenaeus oli Polykarpuksen (70-155) oppilas. Polykarpus puolestaan oli apostoli Johanneksen oppilas. Irenaus kirjoittaa ”Polykarpus - - ei ainoastaan saanut opetusta apostoleilta ja keskustellut monien kanssa, jotka olivat nähneet Herran, vaan apostolit myös asettivat hänet piispaksi Aasiaan Smyrnan seurakuntaan.” (Eusebiuksen kirkkohistoria 4.14.3.)
Matteus julkaisi heprealaisten parissa kirjoitetun evankeliumin myös heidän omalla kielellään, kun Pietari ja Paavali saarnasivat Roomassa ja perustivat sinne seurakunnan. Heidän kuolemansa jälkeen Markus, Pietarin opetuslapsi ja tulkki, laati meille kirjoitettuun muotoon sen, mitä Pietari oli saarnannut. Luukas, joka oli Paavalin seuraaja, kirjoitti kirjaan evankeliumin, jota hän julisti. Sitten Johannes, Herran opetuslapsi, joka oli levännyt hänen rintaansa vasten, julkaisi evankeliumin asuessaan Efesoksessa Aasiassa. (Irenaeus, Adv. haer. 3. 1.1.-4.)
Irenaeuksen todistuksen mukaan evankeliumit on laadittu itsenäisinä silminnäkijätodistuksina. Irenaeus puhuu vain Matteuksen evankeliumin hepreankielisestä versiosta, mutta hänen kirjoituksistaan on ilmeistä, että hän tunsi myös sen kreikankielisen version. Richard Bauckham (2006: luku 6) kiinnittää huomiota siihen, että tämä kirkkoisien todistus saa vahvistusta itse evankeliumien rakenteesta. Markuksen evankeliumissa on useita rakenteellisia piirteitä, jotka paljastavat evankeliumin olevan ensisijaisesti riippuvainen Pietarin silminnäkijätodistuksesta. Markuksen evankeliumi kertoo tapahtumat pääasiassa Pietarin näkökulmasta. Useat kirjalliset piirteet auttavat välittämään tätä Pietarin näkökulman evankeliumille tarjoamaa sisäistä kohdentumista. Kyseessä on Pietarin me-näkökulma, jossa Pietari kertoo itsestään yhtenä Jeesuksen opetuslapsista. Tässä yhteisöllisessä näkökulmassa Pietari nousee esille selvästi erottuvana yksilönä, jolla on omat luonteenpiirteensä. Markuksen evankeliumin ensimmäiseksi ja viimeiseksi nimeltä mainittu opetuslapsi on Simon Pietari. Markuksen evankeliumin ensimmäisessä luvussa kerrotaan: ”Kun Jeesus kulki Galileanjärven rantaa, hän näki Simonin ja tämän veljen Andreaksen.” (Mk. 1: 16.) Markuksen evankeliumin viimeisessä luvussa haudalla olevat enkelit kehottavat naisia: ”Menkää nyt sanomaan hänen opetuslapsilleen, myös Pietarille.” (Mark. 16:7.) Bauckham argumentoi, että Markus tässä mukautuu aikansa kirjalliseen ilmaisukeinoon, jonka avulla tuodaan esille, kenen silminnäkijätodistajan todistuksen varaan dokumentti pääasiassa rakentuu. Johanneksen evankeliumissa näkyy vastaavanlainen rakenne, joka auttaa tunnistamaan evankeliumin kirjoittajan yhdeksi opetuslapsista. Ensimmäisessä luvussa kerrotaan kahdesta Johannes Kastajan opetuslapsesta, jotka ”lähtivät seuraamaan Jeesusta”. (Joh. 1: 37) Johanneksen evankeliumin viimeisessä luvussa puhutaan opetuslapsesta, joka oli ”Jeesuksen rakkain opetuslapsi” ja todetaan: ”Juuri tämä opetuslapsi todistaa kaikesta tästä. Hän on tämän kirjoittanut.” (Joh. 21: 24.) Luukkaan evankeliumi puolestaan viittaa muita evankeliumeita useammin laajempaan opetuslapsijoukkoon, ei pelkästään kahteentoista opetuslapseen. Luukkaan evankeliumissa on erityisesti viitattu nimeltä useisiin naisiin, jotka olivat Jeesuksen seuraajia. Luukas luettelee näitä naisia nimeltä 8:2-3, ja hän luettelee uudestaan naisia nimeltä ylösnousemuksen todistajina: ”Nämä naiset olivat Magdalan Maria, Johanna ja Jaakobin äiti Maria, ja vielä muitakin oli heidän kanssaan.” (Luuk. 24:10) Bauckham päättelee tästä, että Luukas on nojannut evankeliumissaan paljon myös näiden naisten, erityisesti Johannan todistukseen. On tuskin perusteltua uskoa enemmän lähes parintuhannen vuoden takaa asiaa spekuloivia tutkijoita kuin apostolisia isiä, jotka elivät paljon lähempänä itse tapahtumia. Viimeisten parin vuosikymmenen aikana tutkimus on ottanut apostolisten isien todistuksen yhä vakavammin. Tutkimus kiinnittää entistä enemmän huomiota silminnäkijätodistajien merkitykseen evankeliumien kirjoittamisessa. Tässä suhteessa ehkä merkittävin on Richard Bauckhamin teos Jesus and the Eyewitnesses (2006). Bauckham ei pelkästään argumentoi, että evankeliumit perustuvat silminnäkijöiden todistukseen vaan myös, että evankeliumien ensimmäiset lukijat tunnistivat monia näistä silminnäkijöistä. Graham Stantonin arvion mukaan ”Richard Bauckhamin viimeisin kirja ravistelee vuosisadan mittaista evankeliumitutkimusta perusteitaan myöten.”
