Konstruktivismi vs. Realismi: Maailmankatsomus ja uskonto

Kaikki inhimillinen tieto perustuu itseymmärrykseen, joka ilmenee esimerkiksi yksilön tavassa kertoa elämänsä kertomus. Yksilön kertomus elämästään puolestaan nivoutuu laajempaan kertomukseen kulttuurista, ihmiskunnasta ja lopulta kaiken alkuperästä ja tarkoituksesta. Niinpä inhimillinen tieto pohjautuu perimmältään maailmankatsomuksellisiin ja uskonnollisiin käsityksiin. Oletukset olemassaolon alkuperästä, tarkoituksesta ja järjestyksestä hahmottavat ja jäsentävät ihmisen näkemystä välittömän kokemuksen kautta avautuvasta todellisuudesta. Perimmäistä todellisuutta koskevat uskomukset ovat sivistyksen perusta, koska niistä käsin tulkitaan kaikki muu tieto: yksittäiset tiedot sijoitetaan osaksi kokonaisuutta. Ne ovat lähtökohtana sekä ihmisen itseymmärrykselle että koko maailmankaikkeuden ymmärtämiselle.

Vaikka uskonto onkin nykyisessä kasvatuskeskustelussa jäänyt taka-alalle, oppimisen käsite sisältää aina maailmankatsomuksellisen tai uskonnollisen kannanoton. Tämä liittyy ihmisen tilanteeseen. Ihmisen on vaikea löytää itsestään selitystä omalle olemassaololleen ja sen tarkoitusta. Ihminen on rajallinen olento sekä tiedoiltaan, voimiltaan, hyvyydeltään että elämänsä pituudelta. Kukaan ei selviä täysin omassa varassaan, ja ennen pitkää ruumiin toimintakyky ja elämä lakkaavat kokonaan. Koska ihmisen elinikä on rajallinen, hän ei voi odottaa päättymättömän tutkimuksen tuloksia, vaan hänen on ratkaistava kantansa perimmäisiin kysymyksiin rajallisen ajan kuluessa. Siksi ihminen joutuu rakentamaan käsityksensä oppimisen ja tiedon perimmäisistä ulottuvuuksista osittain perustavien intuitioiden tai uskon varassa. Usko oppimisen, tiedon ja ymmärryksen mahdollisuuteen sisältää oletuksen sellaisesta olemassaolon järjestyksestä, jossa ihmisen tiedolliset valmiudet ovat sopivia tehtäväänsä niin, että niiden avulla on mahdollista saada luotettavaa tietoa. Uskon ei kuitenkaan ole tarkoitus olla sokeaa, vaan se todentuu tehdessään todellisuuden ymmärtämisen mahdolliseksi.

Kevin Vanhoozerin¹ mukaan ihmisen on valittava luottamuksen ja epäuskon välillä. Jos ihminen luottaa perimmäisen tiedon mahdollisuuteen, hän tämän luottamuksen osoittautuessa oikeaan osuvaksi voi saada ymmärryksen itsestään ja omasta paikastaan maailmankaikkeudessa. Jos ihmisellä taas on epäuskoinen asenne tiedon mahdollisuuteen, häneltä puuttuu perusta etsiä ja siksi hän ei voi löytää.

Usko on välttämätön edellytys myös ihmisen käytännön elämälle. Augustinuksen mukaan "mikään ei pysyisi vakaana yhteiskunnassa jos päättäisimme uskoa vain sen minkä voisimme tieteellisesti todistaa"². Vanhoozer argumentoi, että samat hyveet, jotka tekevät yhteiselämän mahdolliseksi, ovat myös edellytyksenä todellisuuden oikealle tulkinnalle: usko, toivo, rakkaus ja nöyryys. "Elämä on suurelta osin tulkintaa; hyvä hermeneutiikka tuottaa hyviä naapureita. Sekä hermeneutiikan että etiikan kultainen sääntö on kohdella tärkeitä läheisiä - tekstejä, persoonia, Jumalaa - rakkaudella ja kunnioituksella."³

Jos oletetaan, että Jumalaa ei ole olemassa, katoaa tämän näkemyksen mukaan samalla luotettavan tulkinnan ja merkityksen perusta: Jumalan kuolema on sellaisen Tekijän katoamista, joka on piirtänyt ehdottoman totuuden ja yksiselitteisen tarkoituksen maailman historiaan ja inhimilliseen kokemukseen.⁴

Jotkut pitävät tällaista merkityksen katoamista vapautuksena. Roland Barthes on esimerkki tällaisesta ajattelijasta. Kun ihminen kieltäytyy hyväksymästä ajatusta, että maailmalla tai teksteillä on jokin tietty merkitys, joka tulisi tulkinnan kautta löytää, hän "vapautuu toimintaan, jota voidaan kutsua teologian vastaiseksi, todella vallankumoukselliseksi, sillä kieltäessään pysyvän merkityksen ihminen kieltää lopulta Jumalan".⁵ Barthesin mukaan pysyvän merkityksen kieltäminen merkitsee Jumalan kieltämistä. Oletus Jumalan kuolemasta merkitsee objektiivisen merkityksen ja tiedon luotettavuuden katoamista.

Konstruktivismi sisältää kannanoton näihin perimmäisiin kysymyksiin. Se ei ole pelkästään oppimisen, opetuksen, tiedon, ontologian tai persoonallisuuden rakentumisen teoria. Se on myös maailmankatsomus, joka tarjoaa kokonaisvaltaisen näkökulman ihmiselämään ja sen tarkoitukseen. Konstruktivismia käytetään tällöin kaiken ajattelun, oppimisen ja toiminnan viitekehyksenä. Todellisuuden perimmäinen olemus tulkitaan konstruktivististen oletusten valossa. Konstruktivismi ei katso perimmäistä todellisuutta koskevan tiedon olevan ihmisen saavutettavissa. Siksi se katsoo niitä koskevien käsitysten olevan inhimillisiä konstruktioita ilman vastaavuutta todellisuudessa.

Yvon Pépin⁶ esittää, että "konstruktivismi tarjoaa kokonaisvaltaisen näkökulman inhimilliseen seikkailuun, siihen miten ihmiset antavat merkityksen koko olemassaololleen voidakseen säilyä hengissä ja sopeutua". Tobin⁷ puolestaan kirjoittaa: "Konstruktivistiksi tuleminen merkitsee sitä, että käyttää konstruktivismia ajatusten ja toiminnan viitekehyksenä. Se merkitsee sitä, että ajattelussa ja toiminnassa konstruktivismiin liittyvät uskomukset saavat korkeamman arvon kuin muut uskomukset."

Perimmäisiin kysymyksiin valittu näkökulma määrittää sen, miten oppiminen ja tieto ymmärretään ja sen mukana opetuksen sisältöjä. Valinta maailmankatsomuksellisen konstruktivismin ja realismin välillä ohjaa koko sivistysprosessin lähtökohtia. Konstruktivismi olettaa, että ihminen elää maailmankaikkeudessa, jota hän ei perimmältään voi tuntea ja jonka hän voi siksi mielessään rakentaa useilla vaihtoehtoisilla tavoilla.

Elämän tarkoitus

Tämä ilmenee esimerkiksi suhtautumisessa elämän tarkoitukseen. Ihmisen elämää ohjaa näkemys siitä, mikä on tärkeää ja olennaista. Elämän tärkeimmät asiat kiteytyvät elämän tarkoitukseksi. Sikäli kuin ihminen ei tiedosta elämänsä tarkoitusta tai sitä, mitä hän pitää elämänsä tarkoituksena, hän ei tunne itseään. Konstruktivistisen oletuksen mukaan elämän objektiivista tarkoitusta ei voi tuntea. Koska ihmisille on kuitenkin tärkeä kokea elämänsä tarkoitukselliseksi, kulttuurin on tarjottava heille sellaisia ajatusmalleja, jotka auttavat heitä kokemaan elämänsä tarkoitukselliseksi. Nämä konstruktiot ovat puhtaasti illusorisia, mutta yhden näkemyksen mukaan niiden muodostamista tulisi kuitenkin kasvatuksessa rohkaista, koska ihminen tarvitsee merkityksellisyyden tunnetta synnyttäviä ajatuksia ja tunteita.

Konstruoitu tarkoitus

Peter Winchin mukaan illusoriset käsitykset laajentavat mahdollisuuksia, joiden avulla ihmiset löytävät merkityksen tunnun elämälleen. Kulttuuritekijöiden merkitys on elämän merkityksen ja merkitsevyyden tunnun antajina. Merkitsevyyden tuntu puolestaan liittyy ihmisen kykyyn nähdä elämänsä kokonaisuutena.

Se näkeekö ihminen tekemisillään olevan jonkin merkityksen, riippuu siitä, kykeneekö hän näkemään ykseyden moninaisissa toimissaan, pyrkimyksissään ja suhteissaan muihin ihmisiin. Se, minkälaisen merkityksen hän elämällään näkee olevan, riippuu tämän ykseyden laadusta. Kyky tämäntapaisen merkityksen näkemiseen ei riipu pelkästään kyseessä olevasta yksilöstä, joskaan tämä ei tarkoita, etteikö se lainkaan riippuisi hänestä. Se riippuu myös niistä tällaisten merkitysten antamisen mahdollisuuksista, joita hänen elinympäristönsä muodostava kulttuuri hänelle tarjoaa tai on tarjoamatta.⁸

Winch pitää omaa kulttuuriamme epäonnistuneena, koska se ei enää tarjoa riittävästi rakennusaineksia elämän merkityksen mieltämiseen. Monet muutkin konstruktivistit pitävät ongelmana nimenomaan subjektiivisen merkityksen tunnun katoamista kulttuurista. He olettavat, ettei elämällä voi olla objektiivista merkitystä, mutta ajattelevat, että kulttuurin tulisi silti tarjota aineksia merkityksen tunnun kokemiseen. Kulttuurissa tulisi olla aineksia, jotka harhauttavat ihmiset pois ihmiselämän (oletetusta) objektiivisesta merkityksettömyydestä ja auttavat heitä pitämään sitä merkityksellisenä. Kulttuuri-instituutioita ja toimintamuotoja voidaan arvioida sen mukaan, miten ne auttavat tai estävät ihmistä yhdentämästä elämänsä mielekkään tuntuiseksi kokonaisuudeksi.⁹

Realistinen kritiikki

Arvorealistista näkemystä edustava englantilainen filosofi David Wiggins kritisoi konstruktivistista lähestymistapaa pyrkimyksestä ratkaista ihmiselämän oletettu objektiivinen tarkoituksettomuus ja merkityksettömyys tietoisesti hylkäämällä objektiivinen, ulkoinen näkökulma. Sen sijaan valitaan yksilön sisäinen, osallistuva näkökulma, josta käsin ihminen voi tuntea elämänsä merkitykselliseksi tehdessään sitä, mikä hänestä subjektiivisesti tuntuu merkitykselliseltä, vaikkei se sitä objektiivisesti olekaan. Tässä ratkaisussa koetaan ongelmattomaksi, että sisäinen ja ulkoinen näkökulma elämän tarkoituksesta ovat keskenään ristiriidassa. Postmodernin konstruktivismin mukaan kasvatuksen yhdeksi tehtäväksi tulee pienten paikallisten tarinoiden tarjoaminen, jotta kasvatettavat niiden avulla löytäisivät merkityksen tunnun elämälleen. Se merkitsee asennetta, jonka mukaan keskeisiä kasvatustavoitteita ei voida arvioida kriittisesti.

Wiggins¹⁰ korostaa, ettei ristiriita ulkoisen ja sisäisen näkökulman välillä suinkaan ole ongelmaton. Kun esinettä, oliota tai ilmiötä tarkastellaan eri näkökulmista, näiden tulisi täydentää toisiaan siten, että ilmiö eri puolilta tarkasteltuna säilyttää yhtenäisyytensä ja tulee täydellisemmin ja monipuolisemmin kuvatuksi. Ei ole järjellisesti mahdollista hyväksyä suoranaisia ristiriitoja eri näkökulmista tehtyjen kuvausten välillä, vaan ne on onnistuttava yhdistämään todellisen esineen, olion tai ilmiön yhtenäiseksi ja luotettavaksi kuvaukseksi.

Näin ajateltuna tulee mahdottomaksi hyväksyä konstruktivistien oletus, että elämän tarkoituksen ulkoinen ja sisäinen näkökulma voisivat olla ongelmattomasti ristiriidassa toistensa kanssa. Tietty toiminta on joko objektiivisesti arvokasta tai ei ole. Ei ole mahdollista pitää toimintaa objektiivisesti arvottomana ulkoisesta näkökulmasta ja samalla ajatella, että tekijän sisäisestä näkökulmasta katsottuna sillä voisi olla objektiivista arvoa. Ei osoita erityistä filosofista taitoa pyrkiä tarkastelemaan kysymystä elämän tarkoituksesta sitoutumatta kumpaankaan näistä näkökulmista tai sitoutumatta kumpaankaan ja samanaikaisesti sitoutuen molempiin.¹⁰ On perustellumpaa pysytellä mahdollisuuksissa, joita kriittinen keskustelu tarjoaa, kuin omaksua sellainen subjektivismi ja relativismi, jotka itse asiassa tuhoaisivat mielekkään keskustelun mahdollisuuden.

Jos konstruktivistinen näkökulma ei tarjoa perusteita ihmisen syvälle tarpeelle löytää elämälleen kestävä tarkoitus, voi olla mielekästä tutustua vaihtoehtoihin, joiden pohjalta tarkasteltuna ihmiselämällä voi olla objektiivinen merkitys. Palaan näihin vaihtoehtoihin myöhemmin, kun siirryn tarkastelemaan realistista todellisuuskäsitystä ja sen uskonnollisia muunnelmia.

Naturalismi ja supranaturalismi

Konstruktivistisessa maailmankatsomuksessa painottuu ihmisen luova panos oman maailmansa luojana, koska perimmäistä todellisuutta ei ole mahdollista tuntea. Yhtäältä konstruktivismi rohkaisee itsenäisiin konstruktioihin perimmäisestä todellisuudesta. Toisaalta konstruktivismi suhtautuu epäilevästi siihen, että mikään näistä konstruktioista voisi antaa meille tietoa perimmäisestä todellisuudesta. Koska ihmisten käsitykset perimmäisestä todellisuudesta määrittelevät paljolti sitä maailmaa, missä he elävät, konstruktivismin mukaan eri ihmiset elävät eri maailmoissa. Realismin kanta on tässä suhteessa vastakkainen. Kaikki ihmiset elävät samassa maailmassa, vaikka heillä voikin olla siitä erilaisia käsityksiä. Realistisen maailmankatsomuksen mukaan ihminen elää maailmankaikkeudessa, jonka olennaisia rakenteita hän ei ole itse luonut. Realismin ja konstruktivismin välinen vastakkaisuus voidaan ilmaista kysymyksen avulla: Onko olemassa vain yksi maailma, vai elävätkö eri yhteisöt ja yksilöt eri maailmoissa?

Koska perimmäisestä todellisuudesta ei konstruktivismin mukaan ole mahdollista saada tietoa, konstruktivisteilla on taipumus suhtautua kriittisesti supranaturalistisiin näkemyksiin, jonka mukaan on olemassa yliluonnollinen todellisuus, josta ihmiset voivat saada tietoa. Niinpä useiden konstruktivistien näkemykset käytännössä heijastelevat naturalismia, jonka mukaan mitään yliluonnollista ei ole olemassa, vaan kaikki on selitettävä luonnollisten syiden perusteella. Tästä seuraa, että kaikki supranaturalistiset olennot ja tapahtumat ovat inhimillisiä konstruktioita ilman vastaavuutta todellisuudessa. Eri kulttuureilla ja jopa eri yksilöillä voi olla tässä suhteessa erilaisia konstruktioita ilman että olisi mitään syytä pitää yhtä niistä toista parempana kuvauksena todellisuudesta. Nämä kulttuurit ja ihmiset elävät tässä suhteessa eri maailmoissa, koska heidän uskonnolliset maailmansa ovat heidän omaa luomustaan. Niinpä naturalistiseen maailmankatsomukseen niveltyy luontevasti konstruktivistinen tapa selittää ihmisten usko Jumalaan jonkinlaiseksi projisioksi tai ajatuskonstruktioksi.

Maailmankatsomuksellisen konstruktivismin vastakohtana on tässä suhteessa realistinen supranaturalismi. Supranaturalismin mukaan maailmankaikkeuden alkuperää ei voi selittää siitä itsestään käsin, koska aineellinen todellisuus ei ole voinut itsestään syntyä tyhjästä. Niinpä täytyy olla olemassa aineellisen todellisuuden ulkopuolinen selitys maailmankaikkeuden alkuperälle. Yhden hyvin yleisen supranaturalistisen selityksen mukaan on olemassa ääretön persoonallinen olento, joka on luonut maailmankaikkeuden. Tällaista käsitystä kutsutaan teologiseksi realismiksi. Tässä tapauksessa erilaiset konstruktiot tästä äärettömästä persoonallisesta olennosta eivät ole samanarvoisia, vaan jotkut niistä voivat olla lähempänä totuutta kuin toiset. Kaikki ihmiset elävät samassa maailmassa, mutta kaikilla ei ole yhtä oikeaan osuva käsitystä siitä maailmasta, jossa he elävät. Teologisen realismin mukaan on olemassa ääretön, moraalisesti täydellinen, kaikkivaltias ja kaikkitietävä persoona, joka on luonut maailmankaikkeuden. Jumala on todella olemassa, hän ei ole pelkkä ihmismielen konstruktio.

Kantilainen konstruktivismi ja tuonpuoleinen

Naturalistinen lähestymistapa liittyy siis luontevasti konstruktivistiseen käsitykseen tuonpuoleisesta. Naturalistinen oletus yliluonnollisten olentojen olemattomuudesta luo pohjan konstruktivistiselle näkemykselle, jonka mukaan yliluonnolliset olennot ovat ihmisen keksintöä, ihmisen ajatuskonstruktioita vailla vastaavuutta todellisuudessa. Tässä yhteydessä konstruktivistit usein käyttävät valikoivasti hyväkseen yhtä tulkintaa Immanuel Kantin (1724-1804) ajattelusta.

Kantin ajattelua on tulkittu monin eri tavoin. Tässä yhteydessä ei kuitenkaan ole tärkeää tietää, mitä Kant todella sanoi tai tarkoitti sanoillaan, vaan miten Kantia on konstruktivismin piirissä tulkittu. Yhden Kantista lähtevän perinteen mukaan maailma jakautuu kahteen osaan, maailmaan sellaisena kuin se on todella (noumenaalinen maailma) ja maailmaan sellaisena kuin se ilmenee inhimillisessä kokemuksessa (fenomenaalinen maailma). Ihmisen havainnon muodot ja inhimillisen ajattelun kategoriat eivät pysty kuvaamaan asioita niin kuin ne ovat todella (noumenaalisessa maailmassa). Ne pätevät ainoastaan aistikokemusten maailmaan (fenomenaaliseen maailmaan), siihen, miten asiat ilmenevät meille aistien välittäminä. Ihminen rakentaa maailmansa havaintojensa ja ajattelunsa kategorioiden pohjalta. Maailma sellaisena, kuin se meille ilmenee, on ihmisen oma luomus. Maailmasta sellaisena, kuin se on todella, emme voi saada tietoa. Perimmäinen todellisuus on inhimillisen tiedon tavoittamattomissa.

Tätä tulkintaa Kantin ajattelusta on naturalistisen konstruktivismin piirissä käytetty kritisoimaan realistista teististä käsitystä, jonka mukaan perimmäinen todellisuus on ääretön, kaikkivaltias ja täydellisen hyvä persoona. Konstruktivismin mukaan tämä käsitys on ihmisen luomus, ajatuskonstruktio, jolla ei ole vastaavuutta todellisuudessa. Kun ihminen puhuu kaikkivaltiaasta, kaikkitietävästä, äärettömästä ja täydellisen hyvästä persoonasta, hän ei sano mitään perimmäisestä todellisuudesta (noumenaalisesta maailmasta), vaan ainoastaan omasta kokemuksestaan (fenomenaalisesta maailmasta). Tämä konstruktivistinen väite voidaan ilmaista seuraavassa muodossa: Jos on olemassa ääretön, tuonpuoleinen ja perimmäinen olento, meiltä puuttuvat käsitteet, joilla voisimme puhua hänestä. Tämän väitteen mukaan kaikki perimmäistä olentoa koskeva puheemme on vain yritystä tehdä selkoa omasta kokemuksestamme. Niinpä Kantista on alkanut perinne, jonka mukaan Jumalasta ei ole mahdollista puhua totuudenmukaisesti. Emme voi sanoa tai tietää mitään kaikkivaltiaasta, äärettömästä ja persoonallisesta olennosta, joka on luonut universumin.

Vaikka tämän näkemyksen mukaan emme pysty puhumaan perimmäisestä todellisuudesta tai sanomaan siitä mitään, itse määritelmässä kuitenkin paradoksaalisesti puhutaan juuri tästä perimmäisestä todellisuudesta, josta ei oletettavasti ole mahdollista sanoa mitään. Jos emme pystyisi ymmärtämään perimmäisestä olennosta puhuttaessa käytettäviä käsitteitä, emme myöskään pystyisi ymmärtämään tätä määritelmää, jonka mukaan emme pysty ymmärtämään perimmäisestä olennosta käytettäviä käsitteitä. Se väittää, ettemme pysty sanomaan mitään perimmäisestä olennosta. Näin se paradoksaalisesti sanoo hänestä sen, ettei hänestä voida sanoa mitään. Jos hänestä ei voida sanoa mitään, niin silloin ei pitäisi olla mahdollista sanoa sitäkään, ettei hänestä voi sanoa mitään. Maailmankatsomuksellinen konstruktivismi on ristiriidassa itsensä kanssa puhuessaan perimmäisestä todellisuudesta.

Tässä määritelmässä käytetään esimerkiksi käsitettä ääretön. Eikö tätä käsitettä ole mahdollista ymmärtää? Ei ole itsestään selvää, että se olisi kokonaan ymmärryksemme tavoittamattomissa. Äärettömällä olennolla ajatellaan olevan voimaa, hyvyyttä ja tietoa rajattomasti. Perimmäinen olento tietää kaikki tosiasiat, eikä mikään ole häneltä salassa. Tämä käsite ei tuntuisi olevan kokonaan ymmärryksemme tavoittamattomissa. Tuonpuoleisuus tarkoittaa sitä, että tämä olento on kokonaan erilainen kuin luotu todellisuus. Hän ei ole missään mielessä riippuvainen luodusta todellisuudesta ja on siitä kokonaan erillinen.

Pystymme määrittelemään nämä käsitteet tavalla, joka näyttäisi tekevän niistä ymmärrettäviä. Meillä on jonkinlainen käsitys siitä, mitä tarkoitetaan äärettömällä tuonpuoleisella olennolla. Mitä siis maailmankatsomuksellinen konstruktivismi tarkoittaa väittäessään, että jos on olemassa ääretön tuonpuoleinen olento, inhimilliset käsitteet eivät sovellu käytettäviksi hänestä puhuttaessa? Miten olisi mahdollista, että on olemassa ääretön tuonpuoleinen olento, johon siis nämä käsitteet viittaavat, mutta josta käsitteet ääretön ja tuonpuoleinen eivät sano mitään?

Vaikka Kant yhden tulkinnan mukaan puolustaa tätä konstruktivistista käsitystä, häneltä ei löydy yhtään varsinaista argumenttia tämän väitteen puolesta. Vaikka kantilainen kuva kahdesta maailmasta on tehnyt suuren vaikutuksen moniin ajattelijoihin, Kantin kirjoituksissa ei ole perustelua tälle kahtiajaetulle maailmankuvalle. Hän ei anna meille järkisyitä uskoa siihen, ettemme itse asiassa olisi kokemuksemme välityksellä kosketuksissa todellisuuteen emmekä voisi puhua asioista sellaisina kuin ne todella ovat. Yhden tulkinnan mukaan hän vain olettaa, ettemme tee niin. Hänen arvovaltansa on ollut niin suuri, että hänen käsityksensä on laajalti omaksuttu ilman perusteluja, jonkinlaisena itsestäänselvyytenä.

Konstruktivistiseen tulkintaan tuonpuoleisesta sisältyy siis ristiriita. Yhtäältä se väittää, että emme voi puhua äärettömästä ja tuonpuoleisesta olennosta, mutta samalla se kuitenkin puhuu tästä olennosta ja katsoo voivansa määritellä hänet sellaiseksi, josta ei voi puhua.

Voidaanko perimmäistä todellisuutta määritellä?

Yksi tapa soveltaa Kantin teoriaa on sanoa, että perimmäisestä olennosta tai todellisuudesta ei ole mahdollista antaa mitään sisällöllistä ja positiivista määritelmää. Siitä on mahdollista puhua ainoastaan kielteisten käsitteiden avulla. Modernissa keskustelussa tämän näkemyksen on esittänyt esimerkiksi brittiläinen teologi John Hick. Suomessa Hickin ajattelua on tutkinut esimerkiksi Matti T. Amnell.¹¹

Kantia seuraten Hick väittää, että vaikka Jumala olisi olemassa, inhimilliset käsitteet eivät sovellu hänestä puhumiseen. Kaikkien maailmanuskontojen seuraajat elävät suhteessa yhteen ja samaan perimmäiseen todellisuuteen tai olentoon. Hick ei väitä, että emme voi lainkaan puhua tai ajatella perimmäistä todellisuutta. Me voimme sanoa siitä jotakin paikkansa pitävää, mutta vain kielteisessä muodossa, määrittelemällä, mitä se ei ole. Jos tällä perimmäisellä olennolla tai todellisuudella on myönteisiä ominaisuuksia, emme voi sanoa niistä mitään eikä meillä voi olla niistä mitään käsitystä.

Uskonnonharjoittajat saattavat ajatella olevansa yhteydessä Abrahamin Jumalaan tai Allahiin tai Vishnuun ja pystyvänsä määrittelemään tämän ominaisuuksia. Todellisuudessa he kuitenkin uskontoaan harjoittaessaan ovat yhteydessä siihen perimmäiseen todellisuuteen, josta ei inhimillisten käsitteiden avulla ole mahdollista sanoa mitään. He eivät välttämättä erehdy ajatellessaan olevansa yhteydessä johonkin. Heidän erehdyksensä on pikemminkin ajatuksessa, että he ajattelevat olevansa yhteydessä olentoon, jolla on heidän uskontonsa määrittelemät ominaisuudet.

Jos tämä Hickin kuvaus uskonnoista on totta, siihen sisältyy samalla sisäinen ristiriita. Sen mukaan emme tunne yhtään perimmäisen todellisuuden ominaisuutta, mutta tiedämme kuitenkin perimmäisellä todellisuudella olevan sen tunnetun ominaisuuden, että se/hän on ihmisten koettavissa.

Hickin mukaan tämä oletettu perimmäinen todellisuus on kaikkien uskontojen tuonpuoleinen perusta. Tärkeää ei Hickin mukaan ole se, mitä perimmäisestä todellisuudesta voidaan sanoa, vaan että sen kokeminen johtaa ihmisen itsekeskeisyydestä todellisuuskeskeisyyteen.

Tämä Hickin väite sisältää kuitenkin ongelmia. Ensinnäkin, jos emme voi sanoa tästä perimmäisestä todellisuudesta (olennosta?) mitään varmaa, mistä tiedämme, miten se vaikuttaa ihmiseen? Toiseksi, jos tällä perimmäisellä todellisuudella ei ole mitään sellaisia ominaisuuksia, joista meillä on käsitteitä, mistä voimme tietää, että me kohtaamme sen (hänet?) juuri uskonnoissa? Kolmanneksi, miksi tietynlainen muutos olisi soveliaampi seuraus siitä, että olemme yhteydessä perimmäiseen todellisuuteen (olentoon?) kuin jokin muu muutos?¹²

Hick näyttäisi ajattelevan, että tietyt uskonnolliset käsitteet tai ideat ovat aitoja ilmauksia perimmäisestä todellisuudesta. Jos perimmäisellä todellisuudella ei kuitenkaan ole mitään ominaisuuksia, joista meillä voisi olla tietoa, millä perusteella voimme erottaa sen aidot ja epäaidot ilmaukset toisistaan? Meillä ei silloin näyttäisi olevan mitään perusteita pitää Jeesuksen sanomaa rakastavasta Jumalasta sen aidompana ilmauksena perimmäisestä todellisuudesta kuin Markiisi de Saden (1740-1814) käsitystä, jonka mukaan perimmäinen todellisuus on kaoottinen ja vailla merkityksellisyyttä oleva kaikkikäsittävä pahuus. Jos emme tiedä mitään perimmäisen todellisuuden ominaisuuksista, silloin mikä tahansa inhimillisen todellisuuden osa saattaa ilmentää sitä yhtä hyvin kuin jokin toinen. Oman ongelmansa Hickin ajatteluun tuo vielä se, että eri uskontojen ja maailmankatsomusten käsitykset perimmäisestä todellisuudesta ovat usein keskenään ristiriitaisia ja toisensa poissulkevia.

Heikki Räisäsen mielestä Hick on jäänyt puolitiehen uskonnollisessa konstruktivismissaan.

Hickin ajattelu on selkeää, innovatiivista ja pelotonta. Hän on jättänyt taakseen käsitykset maailman menoon puuttuvasta Jumalasta - -. Jumalauskosta hän ei kuitenkaan ole luopunut. Jumala ei ole pelkkä symboli eikä kielipelin elementti, vaan maailmankaikkeuden luoja ja Herra, jota uskovat oikeutetusti palvovat. Usko Jumalaan on rationaalisesti perusteltavissa (ei: todistettavissa!) uskonnollisella kokemuksella. – – Jos teistinen jumalausko murenee, viittaus toisiin avaruuksiin on laiha lohtu. Todellista vaihtoehtoa joutuu silloin etsimään suunnalta, johon Hick tietoisesti kieltäytyy lähtemästä: Jumala on syvä, rikas ja tärkeä "symboli", jonka ihminen on luonut ja jonka sisällöstä ihmisen on myös otettava vastuu. Tähän suuntaan ovat edenneet sellaiset tärkeät nykyteologit kuin Gordon Kaufman ja Don Cupitt. Jos joku ei arvosta uskonnossa runoutta ja paradoksia, hänelle ei ehkä jää kuin Michael Goulderin tiet. Menetettyään uskonsa Jumalaan tämä eksegeetti on eronnut kirkostaan ja tunnustautuu humanismiin.¹³

Johdonmukaisen konstruktivistisen näkemyksen mukaan Jumala ei ole olemassa ihmisen ajatuksista ja kokemuksista riippumattomana olentona. Hän on pelkkä symboli tai kielipelin elementti, joka saa vaihtelevia sisältöjä erilaisissa kulttuureissa ja kielipeleissä.

Itävaltalais-englantilaisen filosofin Ludwig Wittgensteinin (1889-1951) myöhäisajattelun inspiroima uskonnonfilosofia lähtee liikkeelle ihmisen kielestä ja sen ilmaisumahdollisuuksista. Sen mukaan uskonnolliseen elämänmuotoon liittyvien "kielipelien" sisältämät uskonnolliset ilmaukset eivät lainkaan viittaa todellisuuteen. Ne ovat vain tuon elämänmuodon sisällä tehtyjä kielipelin siirtoja, jotka ovat kaiken ulkopuolelta esitettävän kritiikin ulottumattomissa. Uskonnollinen ihminen pelaa erityistä uskonnollista kielipeliä, jonka tarkoituksena ei ole viitata Jumalaan todella olemassa olevana olentona. 'Jumalalla' on oma "tämänpuoleinen" roolinsa uskonnollisessa elämänmuodossa. Koska ihminen on itse "luonut" Jumalan, hän on vastuussa tästä luomuksestaan. Wittgensteinin mukaan uskonnossa ja uskonnollisessa kielenkäytössä ei ole kyse siitä, ovatko sen ilmaukset tosia, epätosia tai mielettömiä. Kaikki yritykset perustella ja oikeuttaa uskonnolliset väitteet tosiseikkoihin perustuvilla kuvauksilla ovat epäasianmukaisia. Uskonnollisessa uskossa ei ole kyse tietämisestä, jos "tietämisellä" tarkoitetaan jotakin, jolle henkilö voi vaadittaessa antaa riittäviä perusteita tai jonka hän voi osoittaa todeksi vetoamalla todistusaineistoon ja perusteisiin. Tällaista konstruktivismia edustaa esimerkiksi Gordon Kaufmanin ajattelu.

"Jumala" mielikuvituksen tuotteena

Gordon Kaufmanin mielestä inhimillinen puhe ei onnistu sanomaan mitään todellisesta olemassa olevasta Jumalasta. Kun uskonnolliset ihmiset puhuvat Jumalasta, he eivät itse asiassa puhu mistään todella olemassa olevasta olennosta, koska "Jumala" on mielikuvituksen luoma ajatuskonstruktio.

Jumala on symboli - mielikuvituksen luoma konstruktio - joka tekee ihmisille mahdolliseksi nähdä maailma ja itsensä sellaisella tavalla, että toiminnasta ja moraalista tulee perimmäisessä mielessä (metafyysisesti) merkityksellistä.¹⁴ Kun puhumme Jumalasta, käytämme Kaufmanin mukaan oman mielikuvituksemme luomaa ajatuskonstruktiota. Jumalaa koskevilla inhimillisillä ajatusrakennelmilla ja käsityksillä ei ole mitään vastaavuutta todellisuudessa, tai emme ainakaan voi tietää niillä olevan sellaista. Ei ole mahdollista tietää, onko Jumala olemassa vai ei. Vaikka Jumala olisi olemassa, ei ole mitään tapaa puhua hänestä, kuvata hänen olemustaan tai saada tietoa hänen ominaisuuksistaan.

Merkitseekö tämä sitä, että loppujen lopuksi päätelmänä on, että Jumalaa ei ole olemassa, että hän on vain mielikuvituksemme tuotetta? Jos noiden sanojen tarkoituksena on ilmaista spekulatiivinen kysymys asioiden perimmäisestä luonteesta, silloin, kuten olemme nähneet, ei ole mitään mahdollista tapaa antaa vastausta.¹⁵

Jumalaa joko ei ole olemassa tai jos hän on olemassa, ei ole ainakaan mahdollista tietää, millainen hän on, tai määritellä hänen ominaisuuksiaan. "Jumalasta" voidaan kyllä muodostaa erilaisia käsityksiä - on mahdollista luoda erilaisia ajatusrakennelmia, joiden teemana on "Jumala". Mutta nämä käsitteelliset luomukset eivät ole tietoa. Niillä voi olla mieltä ylentävä vaikutus, ja ne voivat saada ihmisen kokemaan elämänsä ja toimintansa merkitykselliseksi. Mutta ne eivät välitä tietoa perimmäisestä todellisuudesta, ne eivät edes onnistu sanomaan siitä mitään. Ne ovat ilmausta luojiensa toiveista, tarpeista, mielihaluista tai maailmankuvasta. Ne palvelevat joitakin muita tarkoitusperiä kuin tiedon selville saamista.

Kun ihminen rukoilee tai muuten harjoittaa hartautta, hän elää suhteessa oman mielikuvituksensa luomaan ajatuskonstruktioon, ei mihinkään todelliseen olentoon. Eri kulttuureissa vallitsevat uskonnolliset käsitysjärjestelmät ovat ilmauksia luojiensa psykologisista ja sosiaalisista tarpeista, ja niillä on lähinnä terapeuttinen, esteettinen, elämyksellinen tai kulttuurinen merkitys. Kristillinen kuva/käsite Jumalasta, kuten olen sen tässä esittänyt, on mielikuvituksen luoma konstruktio, joka orientoi yksilöt ja yhteisöt niin, että se helpottaa kehitystä kohti rakastavaa ja huoltapitävää minuutta, ja kohti avoimuuden, rakkauden ja vapauden yhteisöjä.¹⁶

Uskonnolliset käsitteet pyrkivät tuottamaan mieltä ylentäviä kokemuksia, tarjoamaan lohdutusta selittämättömän kärsimyksen edessä tai avaamaan uusia näköaloja elämään, ylläpitämään yhteiskuntajärjestystä tai sosiaalista yhteenkuuluvuuden tunnetta. Kaufman olettaa, että kun esimerkiksi kristityt puhuvat Jumalasta, he itse asiassa tarkoittavat oman mielikuvituksensa luomaa symbolia eivätkä mitään todellista olentoa.

Onko kuitenkaan mielekästä ajatella, että kristityt teistit itse asiassa mielessään tarkoittaisivat tällaista ajatuskonstruktiota, kun he puhuvat Jumalasta? Mitä esimerkiksi tämän näkemyksen mukaan tarkoittaa, kun teistit puhuvat Jumalasta maailmankaikkeuden luojana? Jos Jumala on itse asiassa pelkkä inhimillisen mielikuvituksen luoma ajatuskonstruktio, kuten Kaufman olettaa, niin tämän näkemyksen mukaan teistit ajattelevat ihmisten luoman ajatuskonstruktion luoneen maailmankaikkeuden. Toisin sanoen, teistit olettaisivat Kaufmanin tulkinnan mukaan, että ihmisten luoma ajatuskonstruktio loi maailmankaikkeuden paljon ennen kuin ihmisiä oli edes olemassa: pelkkä ajatuskonstruktio loi maailmankaikkeuden paljon ennen kuin tätä ajatuskonstruktiota oli edes keksitty. Onko tosiaan mahdollista, että teistit syyllistyisivät näin perusteelliseen käsitesekaannukseen? Vai olisiko mielekkäämpää olettaa, ettei Kaufmanin määritelmä onnistu tavoittamaan sitä, mitä teistit itse asiassa tarkoittavat puhuessaan Jumalasta?¹⁷

Kaufmanin uskonnollinen konstruktivismi on itse asiassa verhotussa muodossa ilmaistua ateismia tai agnostisismia. Jostain syystä hän katsoo tarpeelliseksi käyttää teologista kieltä, vaikka hänen mielestään se pitääkin tulkita ja rakentaa uudelleen, niin että se vastaa paremmin "aikamme tarpeita". Hänen mielestään perinteiset uskonnolliset käsitteet ovat jo aikansa eläneitä. Teologien tehtävänä on luoda uudenlaisia uskonnollisia käsitteitä, jotka innostavat ihmisiä ponnistelemaan myönteisten päämäärien hyväksi, vaikka niistä on häivytetty kokonaan teistinen usko kaikkivaltiaaseen ja äärettömään persoonaan, joka on luonut maailmankaikkeuden.

Heikki Räisänen on Kaufmanin kanssa samaa mieltä siinä, että perinteisten uskontojen sisältö tulisi kirjoittaa uudelleen sellaiseen muotoon, että se parhaalla mahdollisella tavalla palvelisi ihmiskunnan hyvinvointia ja yhteiskunnallista tasapainoa. Tulkinta merkitsee vallankäyttöä ja "valtaa käyttävä tulkitsija voi painottaa elämää rakentavia tai elämää tuhoavia puolia perinteessään."¹⁸ Uskontojen tarkoituksena ei ole välittää tietoa siitä, millainen Jumala on, koska perimmäisestä todellisuudesta ei ole mahdollista saada tietoa. Uskonnolliset käsitykset ovat vapaasti muokattavia ajatusrakennelmia, joita tulisi arvioida niiden yhteiskunnallisten vaikutusten perusteella.

Vaikka esimerkiksi kristillisen opin rakentamisessa on näennäisesti käytetty perustana Raamattua, niin itse asiassa Raamatusta on aina löydetty "vain mitä on haluttukin löytää".¹⁹ Sen sijaan Räisäsen mielestä tulisi tulkinnan lähtökohdaksi ottaa tietty eettinen ja sosiaalieettinen näkökulma. Olisi luotava sellaisia käsityksiä perimmäisestä todellisuudesta, jotka edistävät "inhimillisyyttä" ja joita ohjaavat rakkauden vaatimus, vastuu lähimmäisestä ja totuudellisuus.²⁰ Räisäsen mukaan esimerkiksi kristillinen oppi taivaasta on inhimillinen utopia, jonka avulla ihminen pyrkii säilyttämään uskon siihen, "että elämää ohjaa olento, joka on sekä kaikkivaltias että hyvä".²¹ Vaikka ihminen tarvitsee utopioita ja hänen on mielekästä pyrkiä luomaan niitä, hänen on kiinnitettävä huomiota siihen, millainen vaikutus niillä on elämän laatuun. Niinpä uskonnollisia ajatusrakennelmia on jatkuvasti pyrittävä arvioimaan ja korjaamaan niin, että ne vaikuttavat mahdollisimman myönteisesti ihmiskunnan kehitykseen.²²

Kuvat perimmäisestä todellisuudesta vaihtelevat aikakaudesta ja kulttuurista toiseen. Perimmäistä todellisuutta ei ole mahdollista kuvata "ajattomalla ja yleispätevällä tavalla".²³ Ihmiset luovat maailmankuvansa pakosta oman kulttuurisen tilanteensa ja ennakko-oletustensa valossa. Suotavaa olisi, että perinnettä muovattaisiin tietoisesti niin, että "se rakentaa meidän elämäämme ja meidän kauttamme toisten elämää."²⁴ Räisänen viittaa tässä yhteydessä Kazantzakisin romaanin kuvaukseen Paavalista, joka nauraa ja lausuu Jeesukselle: "Minä luon sinut ja sinun elämäsi ja sinun oppisi ja ristisi ja ylösnousemuksesi, aivan kuten itse haluan."²⁵

Kaufmanin ja Räisäsen maailmankatsomuksellisen konstruktivismin mukaan kuva perimmäisestä todellisuudesta tulisi luoda sellaiseksi, että se parhaiten edistäisi inhimillisiä arvoja. Miltä pohjalta sitten luodaan käsitys inhimillisistä arvoista? Onko sekin pelkkä inhimillinen konstruktio? Onko sille olemassa jotakin perustaa siinä, millainen todellisuus on? Vai onko arvojen tarkoitus vain heijastella erilaisten ihmisten toiveita, mieltymyksiä, haaveita ja utopioita? Kun Kaufman ja Räisänen väittävät joidenkin konstruktioiden palvelevan ihmiskunnan hyvinvointia toisia paremmin, he herättävät samalla kysymyksen hyvinvoinnin määritelmästä. Millaisesta tiedosta käsin hyvinvoinnin ehdot määritellään? Inhimillisen hyvinvoinnin määrittely edellyttää tietoa ihmisluonnosta, ihmiselämän tarkoituksesta ja päämäärästä. Kaufmanin mukaan on mahdotonta antaa yleispätevää vastausta näihin perustaviin kysymyksiin. Toisaalta hän pitää kuitenkin itsestäänselvyytenä, että jotkin vaihtoehdot voidaan sulkea pois: ihmisen hyvinvointi ei voi riippua persoonallisesta suhteesta Jumalaan, joka on enemmän kuin pelkkä ajatuskonstruktio tai symboli. Koska monille ihmisille suhde Jumalaan on ihmisen hyvinvoinnin perusta, Kaufmanin konstruktivistinen näkemys olettaa näiden ihmisten erehtyvän, koska kukaan ei voi aidosti tuntea Jumalaa. Teisteillä on oletettavasti perustavasti virheellinen kuva todellisuudesta, kun he olettavat, että ihmisen varsinainen hyvinvointi koostuu Jumalan tuntemisesta ja Jumalan yhteydessä elämisestä. Jos kukaan ei voi aidosti tuntea Jumalaa, Jeesus erehtyi julistaessaan onnellisiksi sellaiset ihmiset, jotka "saavat nähdä Jumalan" (Matt. 5:8). Näin konstruktivismi paradoksaalisesti olettaa omaavansa perimmäisen tiedon todellisuudesta ja ihmisen tiedon rajoista.

Mitä tämä merkitsisi uskonnon opettamisen kannalta? Ensinnäkin ongelmana on se, että tällaisella konstruktivismilla on taipumus loukata suopeuden periaatetta. Suopeuden periaatteen mukaan tekstiä pitäisi tulkita sen omilla ehdoilla ja pyrkiä ymmärtämään sen omista lähtökohdista käsin. Kaufmanin tulkinta kristillisestä jumalakäsityksestä on vieras kristinuskon tekstien omalle sanomalle. Jos Kaufmanin käsitys uskonnosta hyväksytään lähtökohdaksi, on uskontoa opetettaessa rehellisyyden nimessä tehtävä selväksi, ettei mitään Jumalaa itse asiassa ole olemassa, vaan että Jumala on ihmisten keksimä yhteisnimi tai kiteytys asioille, jotka vaikuttavat innostavilta ja motivoivilta tai jotka avaavat myönteisiä näköaloja ja tunteita. Niinpä kaufmanilainen uskonnonopetus olisi itse asiassa ateismin tai agnostisismin opetusta. Miksi tätä olisi pidettävä jotenkin uudenaikaisempana tai luovempana vaihtoehtona kuin teismin opettamista? Miten tällaista peitettyä ateismin tai agnostismin opetusta voidaan perustella, jos perimmäisestä todellisuudesta ei voida perustellusti sanoa mitään?

Uskonnollisen opetuksen pohjana tällaiset konstruktivistiset teoriat helposti johtavat siihen, että uskonnon opetus korvataan uskontokritiikillä, koska ne ovat sitä mieltä, että joko Jumala ei ole olemassa tai hänestä ei ainakaan voida tietää mitään. Toisin sanoen ne edellyttävät ateistista tai agnostista uskonnon opetusta, vaikka ne hyväksyvätkin ja ehkä jopa suosittelevatkin sitä, että tämä opetus verhotaan uskonnolliseen kieleen. Tämä agnostinen pyrkimys voi ilmetä joko siten, että uskonnonopetuksesta tulee uskontokritiikkiä, tai siten, että uskonnonopetuksesta luovutaan kokonaan.

Uskonnon alkuperän ateistisia tulkintoja

Jos oletetaan, että Jumalaa ei ole olemassa, ja kuitenkin tiedetään ihmisten lähes yleismaailmallisesti uskovan Jumalaan, täytyy löytää selitys ihmisen tarpeelle rakentaa mielessään kuva Jumalasta ja elää suhteessa tähän kuvaan. Sigmund Freudin (1856-1939) ja Karl Marxin (1818-1883) teoriat ovat klassisia esimerkkejä yrityksestä selittää ihmisen tarvetta luoda itselleen kuva Jumalasta, jota todellisuudessa ei ole olemassa. Ne molemmat olettavat, että Jumala on ihmismielen luomus, jolla ei ole vastaavuutta todellisuudessa.

Freud piti uskonnon oppeja "illuusioina, ihmiskunnan vanhimpien, voimakkaimpien ja sitkeähenkisimpien toiveiden kuviteltuina täyttymyksinä".²⁶ Uskonto on sielullinen puolustuskeino onnettomuuksia, sairauksia ja kuolemaa vastaan. Ihmisen mielikuvitus muuttaa nämä uhkaavat voimat salaperäisiksi persoonallisiksi olennoiksi.

Freudin mielestä me "tiedämme", että jumalia ei todella ole olemassa, vaan että "jumalat ovat ihmisen sielunvoimien luomuksia".²⁷ Kun ihmistä uhkaavien voimien taakse rakennetaan esimerkiksi kristinuskon tapaan kuva isästä suurena suojelevana voimana, ihmisen on helpompi käsitellä psyykkistä ahdistustaan. Niinpä uskonnolliset ajatuskonstruktiot ja mielikuvat palvelevat ihmisten psyykkisen tasapainon säilyttämistä.

Vaikka Freud väittää meidän "tietävän", ettei Jumalaa ole olemassa, hän ei tee selkoa, miten tämä tieto on saavutettu, eikä hän perustele tätä ateistista väitettä. Jos hyväksytäänkin Freudin oletus, että ihmisellä on tarve projisioida itselleen mielikuvia, jotka luovat hänelle hyvänolon tunteen, ei tästä tarpeesta käsin voida ratkaista kysymystä, onko Jumala olemassa vai ei. Vaikka ihmisillä on taipumus projisioida tunnevarauksiaan ulkopuoliseen todellisuuteen ja antaa niille persoonallinen hahmo, se ei loogisesti anna meille mitään perustetta tehdä päätelmiä siitä, onko Jumala olemassa vai ei.

Freudin teorian perustelemattomana lähtökohtana on oletus, ettei Jumalaa ole olemassa. Tältä pohjalta se pyrkii selittämään, miksi ihmiset kuitenkin uskovat Jumalaan. Jos oletetaan Freudin vastaisesti, että Jumala on olemassa, koko asetelma muuttuu. Tällöin ihmisen pyrkimys löytää turva Jumalasta on mielekäs, koska Jumala on kaikkivaltias ja ihminen itse on rajallinen. Ihmisen on järkevää turvautua olentoon, joka hallitsee koko maailmankaikkeutta, koska ihmisen omat voimavarat ovat rajalliset.

Augustinus on teistisestä näkökulmasta antanut aivan erilaisen tulkinnan ihmisen tarpeelle etsiä yhteyttä Jumalaan. Hän sanoo: "Sydämemme on levoton, kunnes se löytää levon sinussa." Tämä ajatus tulee lähelle Freudin näkemystä, että ihmisellä on sisäinen tarve etsiä Jumalaa. Augustinuksen mukaan tämä tarve on Jumalan ihmiseen luoma, koska Jumala sen avulla vetää ihmistä puoleensa. Ihmisen avuttomuus häntä uhkaavien vaarojen edessä saa hänet etsimään Jumalaa, joka on todella olemassa. Niinpä kyse ei ole illuusioista vaan siitä, että todellisuus pakottaa ihmisen etsimään turvaa Jumalasta.

Marxin teoria on toinen yritys selittää usko Jumalaan, vaikka oletetaankin, että Jumalaa ei ole olemassa. Marxin selitys on painotukseltaan yhteiskunnallisempi kuin Freudin teoria. Marxin mukaan uskonto on seurausta vääristyneestä taloudellis-tuotannollisesta järjestelmästä, jossa ihminen vieraantuu oman työnsä tuloksista ja itsestään. Uskonto on itsestään ja omasta työstään vieraantuneen ihmisen luoma harhakuvitelma. Uskonnossa ihmistä "hallitsee hänen oman päänsä tuote".²⁸ "Uskonnollisen maailman usvakerroksissa" ihminen takertuu oman ajattelunsa tuotteisiin ja antaa niille itsenäisen aseman. "Siellä ihmisaivojen tuotteet näyttävät eläviltä, keskenään ja ihmisten kanssa suhteissa olevilta itsenäisiltä olennoilta."²⁹ Tämä on seurausta vääristyneestä yhteiskunnallisesta tuotantomuodosta. Vain yhteiskunnallinen muutos voi vapauttaa ihmisen näistä harhoista. Vasta yhteiskunnan aineellisen perustan muutos järkiperäiseen suuntaan auttaa ihmistä vapautumaan uskonnon vaikutuksesta.³⁰

Marxin oletus, että usko Jumalaan on sumunomaista heijastusta vääristyneistä taloudellis-tuotannollisista suhteista, ei tarjoa tietoa Jumalasta. Se esittää ainoastaan yhden mahdollisen selityksen ihmisten Jumalaa koskevien käsitysten vaihteluista erilaisten yhteiskuntamuotojen kehityskulussa. Se olettaa jo tiedetyksi, ettei Jumalaa ole olemassa, tai ainakin, ettei Jumalasta voi saada tietoa, niin että kaikki Jumalaa koskevat käsitykset ovat vain inhimillisiä konstruktioita, joissa heijastuu niiden luojien yhteiskunnallinen tilanne. Marx ei kuitenkaan tarjoa argumenttia ateistisen väitteen puolesta vaan olettaa sen todeksi ilman perusteluja. Vaikka oletettaisiinkin Marxin kanssa, että ihmisen uskonnolliset käsitykset ovat riippuvaisia yhteiskunnan aineellisesta perustasta, on tuskin mielekästä olettaa, että Jumalan olemassaolo riippuisi tästä aineellisesta perustasta ja sen kehityskulun myötä vaihtuvista käsityksistä.

Freudin ja Marxin teoriat olettavat, ettei ole perusteita uskoa Jumalaan. Ne eivät kuitenkaan esitä järkisyitä tämän väitteen puolesta. Ne vain ilmaisevat tämän ateistisen vakaumuksen värikkäästi ja vaikuttavasti ja keskittyvät selittämään, miten ihmiset luovat erilaisia käsityksiä Jumalasta, vaikka Jumalaa ei oletettavasti olekaan olemassa. Näiden teorioiden pätevyys lepää sen olettamuksen varassa, että Jumala ei ole olemassa eikä ihminen voi saada muuta tietoa Jumalasta kuin sen, että häntä ei ole olemassa. Ne eivät kuitenkaan kerro meille, mihin tämä ateistinen olettamus perustuu. Ne ilmeisesti olettavat, että Jumalan olemassaolo riippuu ihmisten kyvystä todistaa hänen olemassaolonsa. Toisin sanoen, kaikkivaltias ja kaikkitietävä olento, joka on luonut ihmisen ja koko universumin, voi olla olemassa ainoastaan, jos hänen luomansa ihminen pystyy rakentamaan sellaisen todistuksen hänen olemassaolostaan, jonka ihmiset kokevat kiistattomaksi ja vastaansanomattomaksi. Se että Freudin ja Marxin kirjoitukset pystyvät tuottamaan voimakkaan ateistisen vakaumuksen, vaikka ne eivät tarjoa järkisyitä Jumalan olemassaoloa vastaan, on mielenkiintoinen uskonnonpsykologinen tosiasia, johon ei toistaiseksi ole kiinnitetty riittävästi huomiota.

Realistinen teoria

Konstruktivistisen uskonnonkäsityksen yksi vastakohta on teologinen realismi, jonka mukaan Jumala on todella olemassa. Jumala ei ole ihmisen luomus vaan ihminen ja koko maailmankaikkeus ovat Jumalan luomuksia. Maailmankaikkeuden alkuperää etsitään sen ulkopuolelta, koska aineellinen todellisuus ei sisällä selitystä omalle olemassaololleen. Suurin tiedollista selitystä vaativa ongelma on kysymys, miksi yleensä jotakin on olemassa sen sijaan, että ei olisi olemassa mitään.

Realistisen näkemyksen mukaan on järjenvastaista ajatella Jumalan olemassaolon riippuvan ihmisen käsityksistä tai uskomuksista. Ihminen on rajallisuutensa takia täysin riippuvainen Jumalasta, mutta olisi outoa ajatella, että ikuinen, ääretön ja kaikkivaltias Jumala olisi jollakin tavalla riippuvainen aikaan ja paikkaan sidotusta ihmisestä, jonka elämä kestää vain lyhyen hetken. Jumalan olemassaolo ei riipu ihmisen käsityksistä, toiveista, uskomuksista, kielipeleistä eikä inhimillisen kielen rajoituksista. Jumala on olemassa riippumatta siitä, uskooko kukaan häneen. Hänen olemuksensa ei riipu ihmisen toiveista tai haluista. Ihminen ja koko luotu todellisuus sen sijaan voi olla olemassa vain niin kauan kuin Jumala pitää sitä yllä. "Jos Jumala vetäisi pois ylläpitävän voimansa, luotu todellisuus katoaisi kuin tietokoneen kuva, kun sähköjohto irrotetaan seinästä."³¹

Teologista realismia edustavat sellaiset klassiset ajattelijat kuin

Aurelios Augustinus (354-430)
Tuomas Akvinolainen (1225-1274)
Blaise Pascal (1623-1662)
John Locke (1632-1704)
George Berkeley (1685-1753)
Thomas Reid (1710-1796)
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
Soren Kierkegaard (1813-1855)
Max Scheler (1874-1928) ja
Lev Shestov (1866-1938).

Tunnetuista kasvatusajattelijoista teologinen realisti oli esimerkiksi Johan Amos Comenius (1592-1670). Nykyisessä kasvatuskeskustelussa sitä puolustavat mm. Jeff Astley, David Carr, John Haldane, John Kleinig, Terry McLaughlin ja Elmer Thiessen. Nykyisessä filosofisessa keskustelussa sitä edustavat mm. William P. Alston, Alasdair MacIntyre, Alvin Plantinga, Nicholas Rescher, Eleanor Stump, Charles Taylor, Peter van Inwagen, Nicholas Wolterstorff ja Linda Zagzebski. Teologinen realismi saa erilaisia muotoja eri ajattelijoilla. Seuraavassa pyritään esittämään yksi mahdollinen tapa käsitteellistää teologista realismia.

Realistit ovat kiinnostuneita todellisuuden perimmäisestä olemuksesta. Tältä pohjalta pyritään ratkaisemaan, miten ihmisen tulisi elää. Illuusiot ja utopiat koetaan kielteisiksi, koska ne estävät ihmistä kohtaamasta todellisuutta. Ihmisen tulisi perimmältään ohjata toimintansa ja elämänsä valinnat totuuden eikä utopioiden tai illuusioiden pohjalta. Tieto Jumalasta auttaa ihmistä ymmärtämään itseään ja maailmaa. Ilman tällaista näkemystä ihmisen alkuperästä myös ihmisen itsetiedostus jää olennaisesti vajaaksi. Tieto Jumalasta luo perustan syvenevälle itsetiedostukselle. Jos ihminen ei tunne alkuperäänsä, hän ei ymmärrä itseään.

Järjellisyyden perusteita etsimässä

Käsitellessämme konstruktivistista tietoteoriaa huomiomme kiinnittyi siihen, että konstruktivismi on kadottanut uskon tiedon mahdollisuuteen. Tämä asiaintila murentaa kasvatuksen ja koko sivistyksen perusteita. Yksi teologisen realismin perusargumentteja on, että ilman Jumalan olemassaoloa on vaikea löytää perusteita havaintojen luotettavuudelle tai järjellisen ajattelun pätevyydelle. Moderni analyyttinen filosofi Alvin Plantinga (1932-) ei tyydy pelkästään väittämään, että teologinen realismi on yhtä järkevä vaihtoehto kuin ateistinen konstruktivismi. Hän väittää, että ateismi on järjenvastaista, koska ajatteleva ateisti joutuu epäilemään tiedon mahdollisuutta eikä voi johdonmukaisesti olettaa omaavansa tietoa. Ateismin pohjalta ei voida perustella uskoa siihen, että havainnot vastaavat todellisuutta tai että järkisyyt antavat perusteen pitää jotakin käsitystä totena.³²³³

Naturalismi ja järjen alkuperä

Pääartikkeli: Älyllisten kykyjen luotettavuus

Plantingan argumentti on seuraavanlainen. Kutsutaan ateistiseksi konstruktivismiksi sellaista näkemystä, jonka mukaan Jumalaa ei ole olemassa vaan että Jumala on ihmisen ajatuskonstruktio. Tästä seuraa naturalistinen lähestymistapa, jonka mukaan kaikki on selitettävä luonnollisten syiden pohjalta. Kun ateistinen konstruktivismi ja naturalismi yhdistetään evoluutioteoriaan, saadaan käsitys, jonka mukaan ihmisen tiedolliset kyvyt ja valmiudet ovat kehittyneet pelkästään evoluutioteorian kuvaamien prosessien ja mekanismien välityksellä. Tämä merkitsee sitä, että ne ovat kehittyneet ilman että kukaan on suunnitellut niiden kehitystä. (Jos taas evoluutioteoria ymmärretään teistisesti, saadaan käsitys, jonka mukaan Jumala on ohjannut ihmisen tiedollisten valmiuksien kehitystä.)

Arkikokemuksen mukaan ihmisen tiedolliset valmiudet ovat verraten luotettavia, jos ne toimivat normaalisti sellaisissa olosuhteissa, jotka ovat niiden toiminnan kannalta sopivia. Tämä johtaa ongelmaan: Mitä syytä olisi olettaa ihmisten tiedollisten valmiuksien kehittyneen luotettaviksi, jos ne olisivat seurausta sattumanvaraisesti kehitysprosessista? Mitä syytä on olettaa, että evoluutioprosessi ilman Jumalan ohjausta tuottaisi ihmiselle tiedollisia valmiuksia, joilla olisi taipumus normaalioloissa tuottaa tosia uskomuksia tai tehdä ihmiselle mahdolliseksi havainnoimalla ja päättelemällä päästä luotettavaan käsitykseen todellisuuden luonteesta? Ateistisesti ymmärretyn evoluutioteorian pohjalta olisi syytä olettaa ihmisen tiedollisten kykyjen kehittyvän luotettaviksi ainoastaan sikäli kuin luotettavuudella on merkitystä eloonjäämisen kannalta. Luonnonvalinta ei suosi tosia uskomuksia sen takia, että ne ovat tosia.

Järjen teistinen alkuperä

Plantingan perusajatus on sukua Augustinuksen väitteelle, jonka mukaan oppiminen perustuu siihen, että ihminen pystyy tiedollisissa prosesseissaan nojautumaan Jumalan läsnäoloon. Asioiden ymmärtäminen perustuu siihen, että kysymme järjen kautta neuvoa sisäiseltä Totuudelta – – Kun siis ilmaisen sanoin totuuksia, en opeta henkilöä, joka tarkkailee näitä totuuksia. Hän ei saa opetusta sanoiltani vaan itse asioilta, jotka tulevat hänelle sisäisesti ilmeisiksi kun Jumala ilmaisee ne.³⁴ Asioiden oivaltaminen oikeassa valossa olisi mahdotonta, ellei ihminen voisi tiedollisissa prosesseissaan olla suhteessa kokonaisvaltaiseen käsitykseen totuudesta. Augustinuksen mielestä tämän suhteen tulisi olla persoonallinen suhde äärrettömään persoonaan, jolla on hallussaan koko totuus. Tämän suhteen tulisi olla niin läheinen, että Augustinus kutsuu Jumalaa ihmisen "sisäiseksi opettajaksi".

Sisäisen opettajan avulla ihminen voi saavuttaa sellaisen itsetuntemuksen, että hän tiedostaa omien ennakkoluulojensa vääristävän vaikutuksen tiedollisiin prosesseihinsa.

Itse Totuuden Valkeus valaisee jokaisen järjellisen sielun, myös intohimonsa sokaiseman, suhteessa sen käsityskykyyn ainakin heikosti, niin että se tajuaa pohdiskellessaan jonkin totuuden. Kuitenkaan mitä tahansa tuossa harkinnassa on totta, sitä ei ole luettava tällaisen sielun, vaan juuri Totuuden Valkeuden ansioksi.³⁵

Jokainen ihminen nojautuu tietoisesti tai tietämättään Jumalan läsnäoloon käyttäessään hyväkseen järjellistä päättelyä, erilaisia tapoja testata käsitysten todenperäisyyttä ja itsekriittistä pohdintaa omien päättelyprosessien ja oman näkökulman totuudenmukaisuudesta. Ilman tällaista nojautumista ihminen ei voisi perustellusti luottaa järjellisyyteen, todellisuuden järjestykseen ja asioiden merkityksellisyyteen.

Koska Augustinuksen teistinen lähtökohta antoi hänelle syyn olettaa, että ihminen voi saada luotettavaa tietoa todellisuudesta, Augustinus pyrki torjumaan skeptikkojen väitteen, jonka mukaan tieto ei ole mahdollista. Augustinuksen argumentissa on kaksi vaihetta. Ensinnäkin hän pyrkii osoittamaan, että on ainakin neljä aluetta, joilla ihminen voi saavuttaa käsityksiä, joita on mahdotonta epäillä.³⁶³⁷

Skeptikkojen mukaan emme voi luottaa siihen, että aistihavainnot antavat meille luotettavaa tietoa, koska havainnot eivät riipu pelkästään havaintojen kohteiden ominaisuuksista, vaan myös havainnoitsijan suhteesta havainnon kohteisiin. Käytännössä huomaamme, että aistit välillä pettävät meitä ja asiat näyttävät erilaisilta eri tunnetiloissa, erilaisista näkökulmista, eri etäisyyksiltä ja esimerkiksi veden ja sumun läpi nähtyinä.

Augustinus huomauttaa tähän, että vaikka aistit välillä pettävätkin meitä, ei kuitenkaan ole mahdollista tulla tällä tavalla petetyksi, ellei ole olemassa. "Jos olen erehtynyt, olen olemassa" (Si fallor, sum).

Se joka ei ole olemassa, ei varmasti voi erehtyä! ─ ─ Koska minun täytyy olla olemassa voidakseni erehtyä, niin vaikka olisin erehtynyt, en mitenkään voi erehtyä siinä tiedossani, että olen olemassa. Tästä myös seuraa, että en erehdy tietäessäni, että tiedän. Sillä samoin kuin tiedän, että olen olemassa, niin myös tiedän tämän tosiasian ─ että tiedän sen.³⁸

Augustinuksen argumentti oli perustana Descartesin samansuuntaiselle argumentille, jossa tämä etsi varmaa tietoa järjestelmällisen epäilyn kautta ja päätyi lopulta siihen varmana pitämäänsä tietoon, ettei hän voi epäillä sitä, että hän epäilee. Koska hän epäilee, hän tietää ajattelevansa, ja koska hän ajattelee, hän tietää olevansa olemassa. (Cogito, ergo sum). Kun ihminen epäilee havaintojaan, hän ei kuitenkaan epäillessään voi epäillä sitä että epäilee, eikä siksi voi epäillä sitä, että on olemassa. Ihminen ei voi epäillä, ellei hän ole olemassa, ja siksi on mahdotonta epäillä esimerkiksi aistien luotettavuutta ja samanaikaisesti epäillä omaa olemassaoloaan. Niinpä on olemassa totuus, jota epäilevä ihminen ei voi epäillä: se että hän on olemassa.
Kun epäilys viedään riittävän pitkälle, ei epäilijä Augustinuksen mukaan saa pelkästään tietoa siitä, että hän on olemassa vaan myöskin tietoa siitä, että hän epäilee, haluaa, ajattelee ja tuntee, sekä että hän tietää sen, että hän epäilee, haluaa ja ajattelee. Toisin sanoen, ihminen saa tietoa omasta itsestään, omasta sisäisestä minuudestaan.
Myös matematiikan alueella on käsityksiä, joita mikään epäilys ei voi horjuttaa. Ihmisen on mahdotonta epäillä, että 2 + 2 = 4.
On myös olemassa loogisia totuuksia, joita on mahdotonta epäillä. Esimerkkinä tästä on ristiriidattomuuden periaate. Tämän skeptikotkin joutuvat olettamaan väittäessään, että ei ole mahdollista saavuttaa varmaa tietoa. Tällöin he joutuvat kieltämään sen kanssa ristiriitaisen käsityksen, että on mahdollista saavuttaa varmaa tietoa. On myös mahdotonta epäillä monia loogisia totuuksia maailmasta, että esimerkiksi joko sataa tai ei sada, joko aine on olemassa tai se ei ole.

Näillä neljällä alueella on siis olemassa käsityksiä, joita ihmisen on mahdotonta epäillä. Merkitseekö se, että ihmisen on mahdotonta epäillä tiettyjä käsityksiä, samalla sitä, että nuo epäilemättömät käsitykset antavat varmaa tietoa ihmisen tietoisuuden ulkopuolisesta todellisuudesta? Augustinuksen mukaan tämä ei itsestäänselvästi seuraa, ilman lisäoletuksia. On erotettava yhtäältä ihmisen käsitykset ja toisaalta ne oliot, jotka ovat hänen kokemuksensa ja käsitteellistämisensä kohteena. Ihmisten elämykset, kokemukset ja käsitykset vaihtelevat. Emme voi kuitenkaan olettaa, että ne oliot, joita nämä käsitykset koskevat, vaihtelisivat näiden käsitysten mukana. Silloinhan ei olisi olemassa todellisuutta, joka olisi ihmisen tietoisuudesta riippumatonta. Huolimatta erilaisista kokemuksistaan ja käsityksistään ihmiset näyttävät kuitenkin elävän samassa maailmassa, koska he pystyvät keskustelemaan toistensa kanssa sellaisistakin asioista, joista heillä on osittain erilaisia käsityksiä. Tämä pätee myös matemaattisiin ja loogisiin totuuksiin. Ihmisten ymmärrys voi vaihdella ja lapset oppivat vähitellen ymmärtämään paremmin matemaattisia totuuksia, mutta itse matemaattiset ja loogiset totuudet eivät näyttäisi olevan riippuvaisia inhimillisen ymmärryksen tasoista. Matemaattiset ja loogiset totuudet pätevät riippumatta ihmisten vaihtelevista käsityksistä, ja ne ovat siinä mielessä ajattomia tai ikuisia. Voiko ihminen siis tietää, että hän ymmärtää joitakin näistä yleispätevistä tai ikuisista totuuksista sillä perusteella, ettei hän voi mitenkään epäillä tiettyjä käsityksiä? Vastausta tähän kysymykseen Augustinus lähtee etsimään tarkastelemalla ihmisen käsityskyvyn ja ymmärtämisprosessin rakennetta. Etsiessään varman tiedon perusteita hän pohtii sen minuuden olemusta, joka pyrkii hankkimaan tietoa.

Jotta voitaisiin ajatella ihmisten ymmärryksen varmuuden ja selvyyden merkitsevän sitä, että todellisuus on sellainen, millaisena ihmisjärki sen mieltää, on oletettava, että ihmisjärki on yhteydessä siihen, miten asiat todella ovat. Rajallisen ihmisjärjen voidaan olettaa tavoittavan asioiden todellisen luonteen ainoastaan, jos se voi olla yhteydessä sellaiseen järjelliseen tietoisuuteen, jolla ei ole ihmisjärjen rajoituksia. Loppuun saakka luotettavina voidaan pitää vain sellaisen järjellisen tietoisuuden käsityksiä, jolla on kaikki tieto ja täydellinen ymmärrys. Ihmisjärjen pitäisi toimia yhteydessä tällaiseen järjelliseen tietoisuuteen, jotta sen saavuttamiin päätelmiin voitaisiin luottaa. Ilman sen tarjoamaa valoa ihmisjärjen saavutukset jäävät epävarmoiksi. Augustinuksen pohdinnat sisäisen minuuden olemuksesta keskittyvät juuri tällaisen yhteyden mahdollisuuksien arvioimiseen.

Yleispätevä tieto on mahdollista ihmiselle, koska ihmisjärki tukeutuu absoluuttiseen järkeen. Ikuinen järki eli Jumala on läsnä jokaisen ihmisen sisimmässä ja valaisee hänen tietoisuuttaan samalla tavalla kun aurinko valollaan tekee ihmiselle mahdolliseksi nähdä ulkopuolellaan olevat esineet ja oliot. Tässä valossa ihminen voi nähdä yleispäteviä totuuksia. Ilman tällaista perustaa on mahdotonta välttää relativismia, jossa ihminen on suljettu omien näkemystensä ja kokemustensa maailmaan ilman mahdollisuutta saada yleispätevää tietoa tietoisuutensa ulkopuolisesta todellisuudesta.

Niiden asioiden osalta, joita ymmärrämme, emme pyydä neuvoa puhujalta, joka muodostaa äänteitä ulkopuolellamme, vaan Totuudelta, joka asuu sisällä ja hallitsee mieltä, vaikkakin sanat ehkä saavat meidät kysymään häneltä neuvoa.³⁹

Ihminen siis joutuu nojautumaan kaikkitietävään olentoon muodostaessaan tiedollisia käsityksiään. Oppijan suhde sisäiseen opettajaan ei kuitenkaan tulisi olla passiivisen mukautuva tai sokeasti alistuva, koska silloin se ei palvele ymmärryksen syntymistä. Pyrkimyksenä ei ole oppijan sulautuminen sisäiseen opettajaan, vaan aito dialogi, jossa ihminen etsii tietoa älyllisesti aktiivisella tavalla. Dialoginen suhde täydellisen hyvään ja kaikkitietävään olentoon auttaa ihmistä näkemään totuuden itsestään, omista ennakkoluuloistaan, haluistaan ja peloistaan. Ilman aitoa itsetuntemusta todellisuus vääristyy ihmisen silmissä ja hän käsitteellistää ja ymmärtää sen väärässä valossa.

Augustinuksen mukaan oppijan aktiivinen ja omakohtainen älyllinen työskentely on edellytys totuuden löytämiselle. Omakohtaisen älyllisen pohdinnan painotus yhdistyy Augustinuksella realistiseen oletukseen, että todellisuudesta on mahdollista saada luotettavaa tietoa. Augustinus loi näin ajattelullaan pohjan uudelle älylliselle mallille: sitoutuneelle ei-dogmaattiselle filosofille. Hän vältti dogmaattisuuden, koska hän ei nähnyt opetuksen perustuvan siihen, että tietyt tiedolliset käsitykset siirretään tehokkaasti opettajalta oppilaalle. Sen sijaan hän näki olennaiseksi sen, että jokainen oppija itsenäisesti vakuuttuu opetettujen käsitysten todenperäisyydestä. Kuitenkaan Augustinus ei luisunut relativismiin, jonka mukaan kaikki käsitykset ovat yhtä oikeita, vaan piti kiinni siitä, että ihminen voi saavuttaa tietoa, joka on yleispätevää, koska ihminen voi tiedollisissa prosesseissaan nojautua Jumalaan ja hänen ilmoitukseensa.

Kulttuurin teistinen perusta

Cambridgen yliopiston kirjallisuuden professori George Steiner (1929-) argumentoi, että inhimillinen kulttuuri edellyttää teististä perustaa. Kielellisen ilmaisun, keskustelun ja kriitiikin varaan rakentuva kulttuuri edellyttää luottamusta siihen, että sanojen avulla on mahdollista ilmaista maailmaa koskevia tosiasioita.

Historiaa ei olisi olemassa sellaisena kuin sen tunnemme, sen enempää kuin uskontoa, metafysiikkaa, politiikkaa tai estetiikkaa sellaisena kuin olemme ne eläneet, ilman perustavaa luottamusta ja uskoa - - sanan ja maailman suhteeseen. Ainoastaan tämän luottamuksen valossa voi olla merkityksen historiaa tai vastaavasti historian merkitystä.⁴⁰

Sanojen varaan rakentuva kulttuuri menettäisi merkityksensä, jos sanat eivät onnistuisi ilmaisemaan mitään todellisesta maailmasta. Lukiessamme tekstiä, kuunnellessamme musiikkia ja nauttiessamme taiteesta oletamme niiden merkitsevän jotakin. Tämä edellyttää, että sanalla ja todellisuudella on suhde, jolle on olemassa jokin riittävä selitys. Riittävä selitys on Steinerin mukaan vain Jumalan läsnäolo maailmassa ja hänen luomistyönsä, joka asettaa sanan ja todellisuuden merkitykselliseen suhteeseen. Näin ihminen joutuu kosketuksiin läsnäolevan Jumalan kanssa. Jumalan todellinen läsnäolo maailmassa ja hänen luomistyönsä on sekä tieteen että taiteen perustana. Tieteessä käytetyt käsitteet menettävät merkityksensä, jos sanan ja maailman suhteelta puuttuu merkityksellinen perusta. Kuitenkaan sanan ja maailman yhteensopivuutta ei voi lopullisesti todistaa; se on omaksuttava uskossa. Tämä usko on luonteeltaan kokemuksellista ja käytännöllistä. Käytämme sanoja tavalla, joka osoittaa meidän uskovan, että sanojen avulla onnistumme puhumaan maailman todellisista ominaisuuksista.

Nekin, jotka epäilevät sanojen kykyä ilmaista jotakin todellisuudesta, harvoin pidättyvät ilmaisemasta tätä vakaumustaan sanoin. Toisin sanoen, he uskovat sanojen pystyvän ilmaisemaan luotettavasti ainakin epäilyksen sanojen kyvystä ilmaista mitään luotettavasti.

Olettamukset perimmäisestä todellisuudesta ohjaavat kaikkien muiden tosiasioiden tulkintaa. Perustava kysymys koskee sitä, miksi yleensä on olemassa jotakin sen sijaan että ei olisi olemassa mitään. Toinen perustava kysymys koskee todellisuuden järjestystä ja merkitystä. Voiko todellisuuden yksityiskohdilla olla merkitystä ilman että kokonaisuudella olisi merkitystä? Onko mielekästä olettaa ihmisen tiedon olevan luotettavaa, jos ihmisen tiedolliset valmiudet ovat täysin sattumanvaraisen kehityksen tulosta? George Steinerin mukaan on järkevää olettaa inhimillisen kielen tulkitsevan maailmaa luotettavasti vain jos kaiken takana on persoonallinen Jumala, joka on läsnä universumissa:

[Tämä kirjoitus] ehdottaa, että yhtenäinen ymmärrys siitä mitä kieli on ja miten kieli toimii, yhtenäinen selonteko inhimillisen puheen kyvystä viestiä merkitystä ja tunnetta, perustuu viime kädessä oletukseen Jumalan läsnäolosta.⁴¹

Teistin on luonnollista olettaa, että ihmisen perustavat intuitiot tarjoavat hänelle kosketuksen todellisuuteen. Kaikkivaltias, kaikkitietävä ja hyvyydessään täydellinen Luoja tuskin loisi omaksi kuvakseen olentoa, joka olisi täysin erotettu todellisuudesta. Jos ihmisen elämän tarkoituksena on tuntea Luojansa ja rakastaa häntä ikuisesti, ihmisellä täytyy olla perustavat valmiudet olla kosketuksissa itseään ympäröivään todellisuuteen.

Sivistys ja tieto Jumalasta

Max Scheler korostaa realistisen uskonnonkäsityksen pohjalta, että tieto Jumalasta on koko sivistyksen perusta. Tieto Jumalasta asettaa kaiken muun tiedon omalle paikalleen ja antaa perustan yhtenäiselle tiedolliselle näkemykselle. Jumalaa koskeva tieto on kaiken muun tiedon ja koko sivistyksen perusta, koska se on samalla tietoa ihmisen ja koko maailmankaikkeuden alkuperästä.

Asioiden hallintaan pyrkivä tieto auttaa käytännössä muuttamaan maailmaa ... Tämä tieto johtaa toiseksi korkeimpaan pyrkimykseen, "sivistystietoon", joka laajentaa ja avaa henkisen persoonamme olemusta ja olosuhteita mikrokosmokseksi, kun pyrimme ainutlaatuisina yksilöinä osalliseksi maailman kokonaisuudesta tai ainakin sen olennaisista rakenteellisista periaatteista. "Sivistystiedosta" tiemme johtaa "pelastustietoon". Tämä on tietoa, jonka kautta persoonamme ydin pyrkii osalliseksi perimmäisestä olemisesta ja asioiden alkuperästä.⁴²

Schelerin mukaan tieto ei ole itsetarkoitus, vaan tiedon tarkoituksena on saattaa ihminen kosketuksiin perimmäisen todellisuuden kanssa. Ihminen voi tuntea itsensä vasta tuntiessaan olemassaolon alkuperän ja tarkoituksen. Tiedon tarkoituksena on ihmisen "pelastus", hänen olemassaolonsa ankkuroituminen olemassaolon absoluuttiseen perustaan. Johan Amos Comenius ilmaisee saman ajatuksen näin:

Luonto vaatii ihmistä ensinnäkin perehtymään kaikkiin esineisiin ja asioihin, toiseksi hallitsemaan niitä ja omaa itseänsä sekä kolmanneksi pitämään Jumalaa, kaiken olevaisen alkulähdettä, oman olentonsa ja koko luomakunnan keskuksena.⁴³

Sivistys ei koostu irrallisten tosiasioiden "oppimisesta" ilman kokonaisnäkemystä. Kasvatuksen tarkoituksena ei ole tarjota ihmiselle irrallisia tietoja eri tieteenaloilta vaan tarjota yhtenäinen näkemys maailmasta ja ihmisestä. Irrallisia tietoja opettelemalla ihminen ei opi mitään kunnolla.

Scheler kritisoi August Comten (1798-1856) teoriaa, jonka mukaan ihmisen älyllinen kehitys on edennyt kolmen kehitysvaiheen kautta, jotka ovat teologinen, metafyysinen ja positivistis-tieteellinen. Teologisessa vaiheessa ihmiset selittävät todellisuutta Jumalasta käsin, metafyysisessä vaiheessa he käyttävät lähtökohtana jotakin kokonaisvaltaista ideaa, kun taas positivistis-tieteellisessä vaiheessa he perustavat kaiken tiedon perimmältään aistihavaintoihin. Positivistis-tieteellinen vaihe edustaa Comten mielestä kehityksen huippua. Silloin ihminen lopullisesti vapautuu selityksistä, joissa vedotaan Jumalaan ja hänen toimintaansa maailmassa. Comten mielestä matematiikka, fysiikka ja biologia ovat jo saavuttaneet positivistis-tieteellisen vaiheen, mutta ihmistieteet ovat vielä sidoksissa teologiseen ja metafyysiseen pohdintaan. Näillä alueilla on Comten mukaan ajattelu puhdistettava teologiasta ja metafysiikasta, niin että siitä tulee puhtaan tieteellistä.

Schelerin mukaan tämä Comten näkemys ei tee oikeutta tieteellisen tiedon rakenteelle. Tiede perustuu aina olemassaolon alkuperästä ja absoluuttisesta perustasta muodostettuun käsitykseen, jota ei ole mahdollista saavuttaa kokeellisilla menetelmillä. Tiede ei voi koskaan irtautua tästä lähtökohdastaan.⁴⁴ Yritys erottaa tieteellinen tieto uskonnollisesta perustastaan on epäkriittinen, koska silloin pyritään peittämään ajattelun perimmäinen rakenne.

Scheler pitää myyttisenä vallitsevaa tiedekäsitystä, jonka mukaan tieteellinen tutkimus voi toimia ilman tieteellisen tiedon rajat ylittäviä ennakko-olettamuksia. Hän kyseenalaistaa myös vallitsevan sivistyksen myytin, jonka mukaan sivistys ja tieto ovat jotakin sellaista, jossa ihminen voi toimia täysin Jumalasta riippumattomana olentona. Molemmat myytit unohtavat ihmisen rajallisuuden, joka merkitsee välttämättä sitä, että hän joutuu nojautumaan uskonvaraisiin käsityksiin, jos hän haluaa muodostaa asioista johdonmukaisen kokonaisnäkemyksen.

Schelerin mukaan tieto Jumalasta on kaiken kasvatuksen huipentuma, kaiken sivistyksen merkitys ja päämäärä. Tämän tiedon pohjalta ihminen kasvaa itse kohti kypsempää ihmisyyttä. Tässä ei ole kyse pelkästään teoreettisesta tiedosta, vaan korkeimpien arvojen aktiivisesta yksilöllisestä ilmaisusta. Henkinen yleissivistys suuntautuu siihen, mikä on olemassaolon ehdoton perusta.⁴⁵

Koska Jumalaa koskeva tieto on samalla tietoa ihmisen ja koko maailmankaikkeuden alkuperästä, sillä on ratkaiseva merkitys yhtenäisen tiedollisen näkemyksen saavuttamisessa. Ilman kokonaisvaltaista näkemystä opetuksesta tulee irrallisten tosiasioiden opiskelua. Ilman näkemystä ihmisen alkuperästä myös ihmisen itsetiedostus jää olennaisesti vajaaksi. Niinpä Jumalaa koskeva tieto luo perustan syvenevälle ihmisyyden tiedostamiselle.

Jumalasta on mahdollista puhua

Realistisesta näkökulmasta on luonnollista olettaa, että inhimillisen kielen ilmaisut soveltuvat Jumalasta puhumiseen. Koska kaikkivaltias olento on luonut universumin, ihmisen, inhimillisen mielen kategoriat ja kyvyn käyttää kieltä, hän tuskin loi inhimillisen mielen kategorioita sellaisiksi, että ihmisen olisi mahdotonta puhua tai ajatella Luojaa. Luultavampaa on, että luomistyön yhtenä tarkoituksena oli tehdä mahdolliseksi vuorovaikutus ihmisen ja Jumalan, ihmisen ja maailman ja eri ihmisten välillä.

Vaikka ihmisen kokemukset ja käsitteet soveltuvat saamaan luotettavaa tietoa Jumalasta, luotettavan tiedon saaminen ei ole itsestäänselvyys. Todellisuudessa on ulottuvuuksia, jotka ovat ihmisen ymmärryksen tavoittamattomissa. Jumalan olemuksessa on syvyyksiä, joita ihmisen ymmärrys ei pysty luotaamaan. Jumalasta on periaatteessa mahdollista saada luotettavaa tietoa, vaikka erehtymisen vaara on jatkuvasti olemassa. Jumalaa koskevan tiedon ongelmat eivät johdu siitä, etteivätkö ihmisen tiedolliset valmiudet olisi sopivia saamaan tietoa Jumalasta. Osittain ongelma liittyy ihmisen rajallisuuteen: äärellinen ihminen ei pysty luotaamaan ääretöntä Jumalaa. Toiseksi ongelma on eettinen: ihminen ei halua tuntea täysin hyvää ja kaikkivaltiasta olentoa, koska se paljastaisi hänen oman turmeluksensa.

Teistiset realistit olettavat tavallisesti, että Jumala on ilmoittanut itsensä tavalla, joka tekee mahdolliseksi saada hänestä luotettavaa tietoa. Ilmoitusta pyritään tulkitsemaan huolellisesti, koska tarkoituksena on saada selville, millainen Jumala todella on. Jumalaa koskevien tulkintojen totuuden kriteeriksi ei voi asettaa mitään muuta kriteeriä, esimerkiksi sitä, miten hyvin erilaiset tulkinnat oletetusti palvelevat ihmiskunnan hyvinvointia. Luotettava käsitys ihmiskunnan hyvinvoinnin edellytyksistä edellyttää tietoa ihmisen olemuksesta, joka puolestaan edellyttää tietoa ihmisen alkuperästä. Realistien mukaan ei ole tarkoitus, että vapaasti luomme mielikuvan Jumalasta sen mukaan, mikä näyttäisi meidän mielestämme tuottavan hyviä yhteiskunnallisia seurauksia, vaan tarkoituksena on löytää totuus siitä, millainen olento Jumala on. Tähän tietoon perustuu myös tieto siitä, millainen olento ihminen on, koska ihminen on luotu Jumalan kuvaksi. Jumalaa koskevalla tiedolla on ajateltu olevan ainakin neljä lähdettä: luontainen jumalatietoisuus, kokemus Jumalan läsnäolosta, taiteellinen kokemus ja sanallinen ilmoitus.

Ihmisen luontainen tietoisuus Jumalasta

Tieto Jumalasta perustuu ensinnäkin siihen, että ihmisellä on luontainen taju tai tietoisuus Jumalasta. Augustinus ilmaisee tämän ajatuksen näin: Sillä sellainen on todellisen jumaluuden voima, että se ei voi jäädä ehdottoman ja täydellisen salatuksi luodulta järjelliseltä olennolta, joka käyttää järkeään.⁴⁶⁴⁷ Jumalatietoisuus voi aktivoitua erilaisissa tilanteissa: kun ihminen havaitsee luonnon järjestyksen, kauneuden ja valtavuuden tai kohtaa vaaroissa ja sairauksissa oman kuolevaisuutensa, rajallisuutensa ja heikkoutensa tai kokee tehneensä väärin. Jumalan olemus on nähtävissä hänen luomisteoissaan ja ihminen vaistoaa sen omassatunnossaan.

Jumalan luomistyön perusteella on mahdollisuus luoda käsitys joistakin Jumalan luonteenpiirteistä. Ihminen voi pohtia luonnossa vallitsevaa järjestystä ja vakuuttua, että tällainen järjestynyt maailmankaikkeus ei ole voinut syntyä sattumalta, vaan että sen takana on persoonallinen ja älykäs Luoja. Ihminen voi ihailla luonnon kauneutta, jylhyyttä ja mahtavuutta ja vakuuttua, että Jumala on olemassa, ja että hänellä on joitakin ominaisuuksia, joita on mahdollista tuntea kuten ääretön voima, älykkyys ja hyvyys. Tämän käsityksen mukaan ihmisen on lähes mahdotonta olla uskomatta Jumalaan muodossa tai toisessa, koska ihmisellä on luonnostaan taipumus muodostaa jokin käsitys Jumalasta tietyissä tilanteissa ja tietynlaisten kokemusten vaikutuksesta. Ateisteillakin on tämä luontainen taju Jumalasta, mutta he tulkitsevat sen virheellisesti pelkäksi projisioksi tai subjektiiviseksi mielenliikutukseksi.

Luontainen tieto Jumalasta ei ilmene ensisijaisesti argumentteina ja perusteluina. Katsellessaan luonnon kauneutta ja jylhyyttä ihminen ei rakenna mielessään argumenttia: koska luonnossa vallitsee järjestys ja sopusointu, Jumalan täytyy olla olemassa. Luonnon kokeminen on ennemminkin tilanne, jossa ihmisessä syntyy usko Jumalaan. Samaa pätee aistihavaintojenkin kautta saatuun tietoon. Katsellessaan edessään olevaa mäntyä ihminen ei rakenna mielessään argumenttia: koska minulla on tällainen aistikokemus, edessäni on ilmeisesti mänty. Ennemminkin on niin, että aistihavainto synnyttää välittömästi uskon edessä olevan männyn todellisuuteen.

Luontainen tieto Jumalasta voidaan kuitenkin myös pukea argumenteiksi tai perusteluiksi, joissa kiteytetään järkisyyt uskoa persoonalliseen, kaikkivaltiaaseen ja kaikkitietävään olentoon, joka on täydellisen hyvä ja täydellisen vapaa. Vaikka mikään tällaisista jumalatodistuksista ei olekaan kiistaton, on kuitenkin olemassa pari tusinaa sellaista argumenttia, jotka tarjoavat hyviä järkisyitä uskoa Jumalan olemassaoloon. Näistä merkittävimpiä ovat modernit muunnelmat ontologisesta argumentista, jotka pitävät kaikkivaltiaan persoonallisen Jumalan olemassaoloa ainoana riittävänä selityksenä sille, että yleensä jotakin on olemassa.

Kokemus Jumalan läsnäolosta

Toiseksi monet teologiset realistit olettavat, että ihmisen on mahdollista saada tietoa Jumalasta välittömän kokemuksen tai "havainnon" kautta. Sen perusmuoto on kokemus Jumalan läsnäolosta. Tällaisen kokemus- tai havaintotiedon kautta ihminen saa tietoa Jumalan ominaisuuksista kuten hyvyydestä, rakkaudesta ja pyhyydestä, jotka ovat osa Jumalan olemuksesta, eivät pelkästään uskonnollisen ihmisen subjektiivisia reaktioita.

Tällaista kokemustietoa on usein verrattu aistihavaintojen välityksellä saatavaan tietoon. Yksi perusteellisimmista tätä näkemystä koskevista tietoteoreettisista pohdinnoista on William Alstonin kirja Perceiving God⁴⁸. Hän perustelee Jumalaa koskevan välittömän kokemustiedon mahdollisuutta ja vastaa sitä koskevaan kritiikkiin. Kriitiikin pääkohdat ovat seuraavat: ainoastaan aineellisia esineitä ja olioita on mahdollista havaita, hengellisen kokemustiedon pätevyydelle ei ole olemassa sopivia testejä ja mittausvälineitä, emme voi osoittaa Jumalaa koskevan havainnon totuudenmukaisuutta ja aitoutta, kaikilla ei ole kykyä havaita Jumalaa, ja ihmisten Jumalaa koskevat havainnot ovat ristiriidassa toistensa kanssa.

Ensinnäkin Alston hylkää näkemyksen, että ainoastaan aineellisia esineitä ja olioita on mahdollista havaita. Alstonin mukaan meillä ei ole riittävää syytä tehdä tällaista rajausta. Havainnon rajoja ei ole mielekästä määritellä teoreettisten näkökohtien perusteella, vaan ne on löydettävä kokemusperäisesti. Käsitys havaintojen rajoittumisesta aisteihin perustuu tietynlaiseen kulttuuriseen harhaan. Modernin tieteen kehitys toi mukanaan liioitellun tieteisuskon: se mitä ei voida tieteellisesti todistaa, ei ole todellista. Materialistisen kulttuurin kasvatit eivät tunnista Jumalaa koskevia havaintojaan eivätkä osaa antaa niille oikeaa nimeä, koska kulttuuri ei tarjoa heille tarvittavia käsitteitä. Ihminen voi olla kokemuksellisessa kosketuksessa Jumalaan tietämättään, koska hän ei ole virittynyt tällaiseen kohtaamiseen.

Vaikka länsimaisessa kulttuurissa onkin viime vuosisatoina annettu erikoisasema aistihavainnoille, ei ole perusteltua pitää niitä ainoana luotettavan kokemustiedon lähteenä. Meillä on monia tuttuja esimerkkejä ei-aistimuksellisesta havainnosta. Merkittävä osa niistä havainnoista, joiden varaan rakennamme suhtautumisemme toisiin ihmisiin ja sosiaalisiin tilanteisiin, on luonteeltaan ei-aistimuksellisia. Me vaistoamme toisten ihmisten mielentiloja, tunteita ja asenteita tavalla, joka ei perustu pelkästään aistihavaintoihin heidän käyttäytymisestään, ilmeistään tai eleistään.

Tällainen ei-aistimuksellinen havainnoiminen on puhtaassa muodossa uskonnollisessa havainnossa, jonka kohteena on ei-aineellinen olento, Jumala. Koska uskonnot muodostavat sosiaalisesti vakaita käytäntöjä, joiden piirissä ihmiset kertovat melko säännönmukaisesti saavansa (ei-aistimuksellisia) havaintoja tai kokemuksia Jumalasta, näihin väitteisiin on suhtauduttava avoimesti. Jos Jumala on olemassa, on täysin ymmärrettävää, että ihmisillä voi olla kokemuksia hänestä.

Toiseksi Alston hylkää ajatuksen, että uskonnollisen havaintotiedon pätevyyden arvioimiseksi ei olisi olemassa sopivia kriteereitä tai testejä. Uskonnollisen havaintotiedon pätevyyttä voidaan koetella kahdella eri tavalla. Ensinnäkin sitä voidaan tarkastella mahdollisen vastanäytön näkökulmasta. Vastanäyttönä toimii muiden ihmisten saama tieto Jumalasta. Realistisen näkemyksen mukaan eri ihmisten saama tieto Jumalasta ei voi olla keskenään ristiriitaista, sikäli kuin se on todenmukaista. Hyvin erilaisetkin havainnot saattavat kuitenkin olla toisiaan täydentäviä.

Ei ole olemassa yhtä yhtenäistä kriteeristöä Jumalaa koskevien havaintojen luotettavuudelle, vaan eri uskonnot ovat kehittäneet erilaisia kriteerejä näiden havaintojen pätevyyden arvioimiseksi. Eri uskontojen tarjoamia kriteeristöjä voidaan pitää kilpailevina oletuksina luotettavan Jumalaa koskevan havainnon arviointiperusteista. Ne muodostavat erilaisia "tiedollisia käytäntöjä". Kristillisen tiedollisen käytännön piirissä Jumalaa koskevan tiedon kiteytyminä pidetään Raamattua, kirkon tunnustuksia, kristillisen yhteisön kokemuksia ja kristillistä ajattelua. Uskonnollisten kokemusten pätevyyttä ja aitoutta arvioidaan tämän tiedon valossa. Jos esimerkiksi James Jones sanoo saaneensa ilmoituksen, joka velvoittaa häntä ja hänen seuraajiaan joukkoitsemurhaan, tämän ilmestyksen aitous voidaan kyseenalaistaa vastanäytön pohjalta: se on ristiriidassa vuosituhansien aikana kiteytyneen juutalais-kristillisen ilmoitustiedon kanssa. Vaatimus joukkoitsemurhasta ei sovi yhteen Jumalan olemuksen kanssa sellaisena kuin hänet tunnetaan kristillisessä tiedollisessa käytännössä. Tässä tapauksessa Jumalaa koskevan havainnon pätevyyttä arvioidaan muiden Jumalaa koskevien havaintojen valossa. Samalla tavalla toimimme myös aistihavaintojen kohdalla. Jos joku väittää lentokoneen lentäneen talonsa yli, voimme tarkistaa tämän havainnon paikkansapitävyyden tutustumalla lentokoneiden reitteihin siihen aikaan, ja vertaamalla sitä alueella asuvien muiden ihmisten havaintoihin.

Lisäksi voidaan tarkastella tekijöitä, jotka kyseenalaistaisivat havainnoitsijan normaaliuden, tasapainoisuuden tai yleensä hänen kykynsä saada luotettavia havaintoja. Aineellisia esineitä koskevan havaintotiedon osalta emme luota sellaisen ihmisen havaintoihin, joka on juovuksissa, järkyttynyt, ylenmäärin väsynyt tai joka ei ole riittävän kiinnostunut havainnon kohteesta tarkkaillakseen sitä huolellisesti. Uskonnollisten havaintojen osalta käytämme osin samanlaisia kriteerejä, mutta niiden osalta painotetaan myös henkilön eettistä tasapainoa ja hänen valmiuttaan kohdata totuus sekä itsestään että Jumalasta. Kristinuskon piirissä Jumalaa koskevien havaintojen keskeisenä ulottuvuutena on kokemus Jumalan täydellisestä rakkaudesta ja hyvyydestä. Ei ole mahdollista oppia tuntemaan täydellisen hyvää olentoa arvioimatta omaa olemustaan ja toimintaansa tämän havainnon valossa. Jos ihminen elää eettisesti tuhoavalla tavalla ilman minkäänlaisia omantunnon tuskia, häneltä puuttuu myös tarvittava herkkyys Jumalan rakkauden havaitsemiseen. Täydellinen eettinen paatumus tekee Jumalan hyvyyden tiedostamisen mahdottomaksi. Tällaisen koettelun pohjana oleva normisto on erilainen eri uskonnoissa.

Sikäli kuin uskonnot ovat ristiriidassa toistensa kanssa, niitä ei voida kaikkia pitää yhtä aikaa luotettavan tiedon lähteenä. Se ei kuitenkaan estä yksilöä pitämästä jotakin niistä luotettavan Jumalaa koskevan havaintotiedon lähteenä. Tämä johtuu siitä, että yksilöllä saattaa olla riittävät perusteet uskoa kohtaavansa Jumala tietyn uskonnon piirissä, vaikka toiset ihmiset toisen uskonnon piirissä uskovat omien kokemustensa pohjalta Jumalan olevan olennaisesti erilainen. Vaikka molemmat eivät voikaan olla yhtä aikaa oikeassa sikäli kuin heidän käsityksensä ovat ristiriidassa toistensa kanssa, toinen heistä voi olla oikeassa.

Alstonin realistisista lähtökohdista on tärkeää pohtia kysymystä, voidaanko Jumalaa koskevan havaintotiedon osoittaa olevan luotettavan tiedon lähde. Hän argumentoi yksityiskohtaisesti, että minkään perustavan tiedollisen käytännön totuudenmukaisuutta ei voida osoittaa tavalla, joka ei ollenkaan nojaisi kyseiseen tiedolliseen käytäntöön. Tämä pätee yhtä lailla sekä aineellisia esineitä että näkymätöntä todellisuutta koskeviin havaintoihin. On kuitenkin olemassa piirteitä, jotka tekevät käytännön kannalta järkeväksi luottaa vakiintuneisiin tiedollisiin käytänteisiin.

Ensinnäkään meillä ei ole käytännöllistä vaihtoehtoa. Emme voi saada ulkomaailmasta tietoa muuta kuin tiedollisten käytäntöjen välityksellä, vaikka emme pystykään todistamaan näiden käytäntöjen luotettavuutta ehdottomalla varmuudella. Jos emme suostu toimimaan havaintotiedon varassa, emme voi toimia ollenkaan. Kokemuksellinen suhde Jumalaan toimii osin samanlaisten ehtojen varassa. Emme voi olla kokemuksellisessa suhteessa Jumalaan muuta kuin hänestä saamiemme havaintojen ja kokemuksien varassa. Voin tietysti tehdä päätelmiä Jumalan suhtautumisesta itseeni uskonnon oppien valossa, mutta nämä päätelmät saavat aivan toisenlaisen elävyyden ja kokemuksellisuuden, jos niitä täydentävät omakohtaiset havainnot ja kokemukset Jumalasta.

Toiseksi, vakiintuneet tiedolliset käytännöt pystyvät yleensä osoittamaan itseään tukevaa todistusaineistoa. Ihmiset pystyvät käytännössä selviytymään aistihavaintojen varassa. Niiden pohjalta on mahdollista tehdä ennusteita säännönmukaisuuksista, joiden varassa ihmiset pystyvät toimimaan järkevästi. Myös Jumalaa koskevilla havainnoilla on samanlaista itseään tukevaa todistusaineistoa. Ihmiset kokevat iloa syntien anteeksisaamisesta. He saavuttavat varmuuden pelastumisestaan. Heissä syntyy rakkaus muita ihmisiä kohtaan. He pystyvät itse antamaan anteeksi vihamiehilleen. Ihmiset etsiytyvät uskonnon piiriin, koska he etsivät vastausta elämän tarkoitukseen, vapautusta syyllisyydestä tai lohdutusta selittämättömän kärsimyksen kohdatessa. Ihmiset pysyvät tietyn uskonnon piirissä siksi, että he kokevat sitä kautta pääsevänsä Jumalan yhteyteen ja saavansa vastauksen ihmiselämän keskeisiin kysymyksiin.

Se että kaikilla ihmisillä ei ole Jumalaa koskevia havaintoja, ei Alstonin näkemyksen mukaan kumoa näiden havaintojen luotettavuutta. Kaikki ihmiset eivät pysty tunnistamaan eri viinilajeja niiden maun ja hajun perusteella. Kaikki ihmiset eivät pysty seuraamaan sävelkulkuja sinfoniassa. Kaikki eivät ole yhtä herkkiä vaistoamaan toisten mielentiloja. Uskonnolliset kokemukset edellyttävät tietynlaista herkkyyttä ja valmiutta Jumalan eettisen todellisuuden kohtaamiseen. Vaikka näiden valmiuksien kehittyminen on periaatteessa kaikille ihmisille mahdollista, kaikki eivät välttämättä halua kehittää niitä, koska ihmisen on silloin kohdattava totuus myös itsestään.

Jumalan kokeminen taiteessa

George Steiner ehdottaa, että ihminen ymmärtää Jumalan merkityksen suuren taiteen kautta. Taide toteuttaa "ihmishengen perusyllykettä tutkia merkityksen ja totuuden mahdollisuuksia, jotka ovat empiirisen haltuunoton tai todistuksen tavoittamattomissa".⁴⁹ Taiteilija, runoilija ja muusikko tutkii todellisuuden perimmäisiä rajoja. Taiteen läpi loistaa Jumalan läsnäolo. Tämä pätee erityisesti musiikkiin, joka saattaa ihmisen elämykselliseen yhteyteen perimmäisen todellisuuden kanssa ja "herättää valaistuun läsnäoloon ajallisuuden ja ikuisuuden, aineen ja hengen, ihmisen ja 'toisen' välisen jatkumon".⁵⁰ Kysymys taiteen merkityksestä on Steinerin mukaan perimmältään teologinen kysymys. Taide perustuu uskonnolliseen todellisuuteen ja avaa ihmiselle uskonnollisen ulottuvuuden. "Taiteen luomisessa toteutuu perustava kohtaaminen tuonpuoleisen kanssa."⁵¹

Suuri taide sisältää aina jonkinlaisen yrityksen suhteutua Jumalan läsnäoloon tai hänen koettuun poissaoloonsa. Missä Jumalan läsnäolo ei ole enää pätevä oletus ja missä Hänen poissaoloaan ei enää tunneta musertavana painona, jotkin ajattelun ja luovuuden ulottuvuudet eivät ole enää tavoitettavissa.⁵²

Kun kulttuurista tulee maallistunutta siinä mielessä, että kysymys Jumalan olemassaolosta ei enää kosketa ihmisiä, esteettinen luovuus kadottaa yhden olennaisen ulottuvuutensa. Taiteellisen ilmaisun merkityksellisyys riippuu lopulta Jumalan olemassaolosta. Kauneuden liittäminen totuuteen ja merkityksellisyyden liittäminen niihin molempiin on joko retoriikkaa tai teologiaa. Teologia, avoimesti tai peitetysti, naamioidusti tai julkilausutusti, sisällöllisesti tai symbolisesti, on perustana luovuudelle ja merkityksellisyydelle kohtaamisissamme tekstin, musiikin, taiteen kanssa.⁵³ Ilman teologista perustaa kauneus ei Steinerin mukaan voi olla merkityksellistä, koska siltä katoaa perusta olemassaolon perimmäisessä rakenteessa.

Sanallinen ilmoitus

Neljänneksi ihminen voi teologisen realismin mukaan saada tietoa Jumalasta sanallisen ilmoituksen välityksellä. Realistisen teologian edustajat olettavat tavallisesti, että Jumala on ilmoittanut itsensä niin selvästi, että jokainen ihminen voi ymmärtää sitä ilman asiantuntijoiden apua ja muodostaa sen avulla luotettavan käsityksen Jumalasta. Jumalan ilmoitusta ei voi korvata inhimillisillä konstruktioilla eikä sitä saa tulkita mielivaltaisesti, koska sen avulla on tarkoitus päästä selville siitä, millainen perimmäinen todellisuus on.

Uskonnolliseen kasvatukseen kuuluu tavallisesti tärkeänä osana tutustuminen teksteihin, joita pidetään Jumalan ilmoituksena. Niinpä uskonnollisen kasvatuksen kannalta on suuri merkitys kysymyksellä, onko järkevää olettaa, että Jumala voi ilmoittaa tahtonsa sanallisesti ja että Jumalan viesti ihmisille voi luotettavasti tallentua johonkin tekstikokoelmaan.

Alvin Plantinga pohtii kysymystä filosofiselta kannalta kirjassaan Warranted Christian Belief⁵⁴. Plantinga ei pidä tietoteoreettisesti ongelmallisena ajatusta, että Jumala viestii ihmiselle keskeisiä totuuksia sanallisesti. Vaikka ilmoitus tuleekin ihmisten välityksellä, Jumala voi kontrolloida ilmoitusprosessia niin, että hänen ajatuksensa välittyvät sen kautta. Ilman sanallista ilmoitusta ihmisen käsitys perimmäisistä kysymyksistä jäisi epämääräiseksi, koska muut ilmoituksen muodot eivät ole yhtä täsmällisiä. Ihminen voi perustellusti vakuuttua sanallisen ilmoituksen aitoudesta Jumalan läsnäolon välityksellä.

Miten sitten tästä lähtökohdasta tulisi suhtautua tieteellisen raamatuntutkimuksen tuloksiin, jotka saattavat kyseenalaistaa sanallisen ilmoituksen luotettavuuden ja sen mukana monet perinteiset uskomukset? Plantingan mukaan on olemassa neljä loogisesti mahdollista lähestymistapaa, joiden pohjalta voidaan harjoittaa tieteellistä raamatuntutkimusta. 1) Pluralistisen lähestymistavan mukaan tieteellinen raamatuntutkimus ei voi olla koskaan uskonnollisesti neutraalia. Niinpä eri tutkijat voivat avoimesti tehdä tutkimusta erilaisista uskonnollisista lähtökohdista. Sen enempää naturalistisella kuin supranaturalistisellakaan lähestymistavalla ei ole itseoikeutettua asemaa, vaan ne muodostavat kilpailevia tutkimusohjelmia, joiden paremmuutta arvioidaan niiden kyvyllä tehdä selkoa tutkimuksen kohteena olevista asioista. 2) Neutraalin lähestymistavan mukaan tieteellinen raamatuntutkimus ei voi tukeutua sen enempää naturalistisiin kuin supranaturalistisiinkaan ennakko-olettamuksiin. Tutkimuksen lähtökohtana ei voida käyttää mitään sellaisia periaatteita, joita kaikki tutkijat eivät hyväksy. 3) Välttämättömiin järjen totuuksiin perustuvan lähestymistavan mukaan tieteellisen raamatuntutkimuksen lähtökohdaksi voidaan hyväksyä joitakin sellaisia olettamuksia, jotka eivät ole yleisesti hyväksyttyjä, kunhan nämä olettamukset ovat rationaalisesti välttämättömiä totuuksia, niin että jokaisen kriittisesti ajattelevan yksilön pitäisi hyväksyä ne. 4) Naturalistisen lähestymistavan mukaan historiallisten tapahtumien selitykseksi voidaan käyttää vain luonnollisia syitä. Mitään yliluonnosta ei ole olemassa tai se ei ainakaan voi vaikuttaa historian kulkuun. Jumala ei voi ilmoittaa itseään ihmisille. Raamatun yliluonnollisia ihmekertomuksia ei voida ottaa sellaisenaan, vaan niille on keksittävä jokin luonnollinen selitys.

Tutkijat eivät välttämättä seuraa johdonmukaisesti yhtä perinnettä, vaan he saattavat yhdistää useampia lähestymistapoja omassa tutkimuksessaan. Plantinga ja Alston kritisoivat välttämättömiin järjen totuuksiin perustuvaa sekä neutraalia kantaa riittämättömän kapea-alaisiksi. Naturalistista kantaa he kritisoivat ideologiseksi. He puolustavat niiden sijaan pluralistista lähestymistapaa.

Pluralistinen tieteentutkimuksen perinne

Plantinga⁵⁵⁵⁴ puolustaa tieteellisen tutkimuksen perustaksi pluralistista lähestymistapaa. Sen mukaan tieteellistä tutkimusta tulisi tehdä tietoisesti erilaisista uskonnollisista ja metafyysisistä lähtökohdista, koska tieteellinen tutkimus ei ole mahdollista ilman tällaista lähtökohtaa.

Plantingan mukaan valtaosa tieteellisestä tutkimuksesta ei voi olla uskonnollisesti neutraalia, koska se joutuu tekemään jonkin oletuksen maailmankaikkeuden alkuperästä ja järjestyksestä. Jotkin tieteen osat saattavat olla uskonnollisesti neutraaleja: jos mittaamme maapallon kokoa ja muotoa ja sen etäisyyttä auringosta tai jos tutkimme Pytagoraan teoreeman todistusta, olemme tekemisissä asioiden kanssa, jotka ovat jossakin järkevässä mielessä uskonnollisesti neutraaleja. Mutta valtaosa tieteestä on tässä suhteessa erilaista. Ei ole mitään selvärajaista tapaa määritellä, mitkä tieteen osat voivat olla uskonnollisesti neutraaleja ja mitkä eivät: kyseessä on asteittain muuttuva jatkumo ennemmin kuin selvärajainen erottelu. Mutta Plantinga ehdottaa seuraavanlaista nyrkkisääntöä: Mitä keskeisemmin tieteellinen tutkimusalue pyrkii lisäämään ymmärrystä siitä, mitä tarkoittaa olla inhimillinen olento, sitä vaikeampi sen on olla uskonnollisesti neutraali.

Plantinga⁵⁵ ottaa tässä yhteydessä esimerkiksi Jean Piagetin⁵⁶ teorian lapsen ajattelun kehityksestä. Seitsemän vuotias lapsi, jonka tiedolliset valmiudet toimivat moitteettomasti, uskoo Piagetin mukaan että koko maailmankaikkeudella on tarkoitus osana kaikkikäsittävää suunnitelmaa. Kypsä aikuinen, jonka tiedolliset valmiudet toimivat moitteettomasti, oppii ajattelemaan "tieteellisesti" ja ymmärtää, että kaikella on joko luonnollinen syy tai se tapahtuu sattumalta. Piagetin teoriaan on sisäänrakennettu ateistinen oletus, että Jumala ei ole luonut maailmankaikkeutta eikä siinä ilmene hänen suunnitelmansa. Tiedollisten valmiuksiensa kehittyessä ihminen tulee Piagetin mukaan tietoiseksi tästä tosiasiasta, vaikka lapsi vielä näkeekin maailmankaikkeudessa Jumalan suunnitelman. Tämä Piagetin teoria ei ole Plantingan mielsetä uskonnollisesti neutraali, vaan se tulkitsee inhimillisen ajattelun kehitystä tietyn uskonnollisen olettamuksen valossa. Se pitää ateismia itsestäänselvänä totuutena ja olettaa, että ajattelunsa kehittyessä ihminen tulee tietoisemmin ateistiksi.

Jos tehdään vastakkainen oletus, jonka mukaan Jumala on olemassa ja on suunnitellut koko maailmankaikkeuden, ei ole mahdollista pitää ajattelun kehityksenä sitä, että ihminen kadottaa tietoisuuden Jumalan suunnitelmasta. Teistisestä näkökulmasta inhimillisen ajattelun kehitys johtaa kohti yhä syvenevää tietoisuutta maailmankaikkeutta hallitsevasta kaikkikäsittävästä suunnitelmasta, päin vastoin kuin mitä Piaget olettaa. Usko Jumalaan ei ole ajattelun primitiivinen vaihe, joka ajattelun kehittyessä sivuutetaan, vaan se on edellytys maailmankaikkeuden oikealle kuvaukselle, jonka ymmärtäminen selkenee ajattelun kehittyessä.

Olemassaolon alkuperää ja järjestystä koskevat perustavat olettamukset määräävät näin sen, mistä näkökulmasta käsin ihmisen ajattelun kehitystä tarkastellaan. Näiden kahden lähestymistavan paremmuutta voidaan arvioida sen perusteella, miten hyvin ne onnistuvat tekemään oikeutta todellisuuden olennaisille piirteille.

Jos tiede ei voi olla uskonnollisesti neutraalia, kun sen tutkimusalue koskettaa keskeisiä ulottuvuuksia inhimillisessä olemassaolossa, ei ole mahdollista ennalta sulkea pois jotakin tiettyä uskonnollista lähtökohtaa. Erilaiset uskonnolliset, maailmankatsomukselliset ja normatiiviset lähtökohdat ovat tällöin perustana keskenään kilpaileville tutkimusohjelmille. Tällöin ei ole myöskään mahdollista sulkea ennakolta pois lähtökohtaa, jonka mukaan Jumala on olemassa ja on luonut ihmisen omaksi kuvakseen. Tieteellisen raamatuntutkimuksen lähtökohtana tästä seuraa oletus, että Jumala voi ilmoittaa itsensä ihmisille ja puuttua universumin kulkuun niin halutessaan eli tehdä ihmeitä. Tämän lähestymistavan pätevyysarvoa samoin kuin kaikkien muidenkin on arvioitava niiden kyvyllä selittää mielekkäästi tutkimuksen kohteena olevia asiaintiloja.

Neutraali tutkimusperinne

Tieteellisessä raamatuntutkimuksessa on myös suuntaus, jonka mukaan tutkimuksessa pitäisi pyrkiä täysin neutraaliin lähestymistapaan. Sen mukaan tutkimuksessa ei voida käyttää ennakko-oletuksia, joita kaikki tutkijat eivät voi hyväksyä. Tämä perinne tukeutuu ranskalaisen fyysikon ja tieteenfilosofin Pierre Duhemin (1861-1916) ajatteluun, jota nykyisessä keskustelussa puolustaa esimerkiksi Princetonin yliopiston filosofian professori Bas C. van Fraassen. Duhemin mukaan tiede kuvaa asioita mutta ei pyri selittämään asioiden perimmäisiä syitä. Niinpä metafyysikot tai teologit voivat täydentää tieteen kuvausta omilla selityksillään todellisuuden perimmäisestä luonteesta. Duhemin mielestä itse tieteellisen tutkimuksen tulisi olla täysin vapaa uskonnollisista ja metafyysisistä oletuksista, vaikka kukin voi sijoittaa tieteen tulokset osaksi jotakin metafyysistä tai teologista maailmanselitystä. Tieteen alue rajautuu näin kapeammaksi kuin pluralistisen tai naturalistisen näkemyksen mukaan, mutta juuri rajoittamalla tieteen aluetta on Duhemin mukaan mahdollista saavuttaa yksimielisyys tieteellistä tutkimusta ohjaavista periaatteista, niin että erilaisten lähestymistapojen edustajat voivat tehdä tieteellistä tutkimusta yhdessä. Vaikka Duhem ei itse soveltanutkaan tätä periaatetta historialliseen raamatuntutkimukseen, se on yksi mahdollinen lähestymistapa myös siellä. Neutraali tutkimusperinne jättää avoimeksi, onko Jumala voinut tehdä ihmeitä tai ilmoittaa itsensä sanallisesti. Se ei oleta sen enempää, että ihmeitä on tapahtunut, kuin että niitä ei ole tapahtunut, koska kummassakin tapauksessa se joutuisi ristiriitaan joidenkin tutkijoiden oletusten kanssa.

Neutraalin lähestymistavan pohjalta ei tieteellisen raamatuntutkimuksen lähtökohtana voida pitää sen enempää materialismia kuin sen teismiäkään, koska kumpikaan ei ole kaikkien tutkijoiden hyväksymä. Vaikka yleisesti oletetaankin, että materialismi on yksi tieteen perustavista lähtökohtaoletuksista, ei kukaan ole tähän mennessä onnistunut määrittelemään materialismia selkeästi. Tältä pohjalta Bas C. van Fraassen⁵⁷ kritisoi ajatusta, että materialismi voisi toimia tieteellisen tutkimuksen lähtökohtana. Materialistisen oletuksen mukaan vain aine on olemassa ja kaikki tapahtumat ja ilmiöt voidaan selittää luonnollisten ja aineellisten tekijöiden perusteella. Van Fraassen⁵⁸ kuitenkin argumentoi, että kukaan ei ole onnistunut määrittelemään materialismin peruskäsitettä 'aine' tai 'materia' riittävän selvästi. Siitä ei seuraa niin selkeitä väitteitä, että niitä voisi tieteellisesti testata. Hänen mielestään materialismi on ennemminkin tietynlainen asenne kuin väittämä todellisuudesta. Koska suurin osa materialisteista kuitenkin kuvittelee puolustavansa tiettyä väittämää todellisuudesta, materialismi on esimerkki vääristyneestä tietoisuudesta. Materialismi on henkinen asenne, joka saa erilaisia sisältöjä ja määritelmiä eri aikoina. Koska sen tarkka sisältö vaihtuu tieteen kehityksen myötä, se ei voi toimia tieteen perustavana ennakko-olettamuksena.

Neutraalin lähestymistavan ongelmana Plantingan⁵⁹ mukaan on, että se jättää ilmoitustiedon kokonaan sivuun. Niinpä on vain odotettavissa, ettei ilmoitustiedon sisältö tule esiin sen tuloksissa. Jos ilmoitustiedosta hyväksytään vain se, mikä tällaisen tutkimuksen perusteella voidaan osoittaa luotettavaksi, ilmoituksen varsinainen sisältö jää hyödyntämättä, koska sen sisällöstä hyväksytään se, mikä voidaan tietää muutenkin. Tällainen tutkimus voi tuoda paljon valoa Raamatun tekstin historialliseen taustaan. Mutta sikäli kuin ilmoitustiedon tarjoama todistusaineisto jätetään sivuun, se ei pysty tarjoamaan tietoa niistä totuuksista, joihin ihmisillä on pääsy ainoastaan ilmoitustiedon välityksellä. Tämä tutkimusperinne jättää ilmoitustiedon tutkimuksen ulkopuolelle, mutta ei sulje pois sitä mahdollisuutta, että kukin yksityisenä ihmisenä omaksuu sen perustellusti oman elämänsä normiksi.

Välttämättömät järjen totuudet

Kolmas mahdollinen lähestymistapa tieteelliseen raamatuntutkimukseen on saanut yhden ilmauksensa Baruch Spinozan (1632-1677) ajattelussa. Spinozan mukaan "raamatuntulkinnan periaatteena tulisi olla pelkästään järjen luonnollinen valo". Tämän mukaan tutkijan tulisi seurata pelkästään sellaisia totuuksia, jotka seuraavat välttämättömyydellä perustavista järjellisistä periaatteista kuten ristiriidattomuuden ja riittävän perusteen periaatteista.

Järjellisen päättelyn pohjalta ei ole mahdollista sulkea pois mahdollisuutta, että Jumala toimii historiassa, kuten naturalistinen tutkimus tekee, sillä tämä ajatus ei ole sisäisesti ristiriitainen. Toisaalta järkiperäisestä ajattelusta ei myöskään seuraa neutraalia periaatetta, jonka mukaan hyväksyttäviä ovat vain sellaiset periaatteet, jotka kaikki voivat hyväksyä. On mahdollista, että kaikki eivät hyväksy järjen selviä päätelmiä, mutta tämä ei ole riittävä syy hylätä niitä.

Välttämättömien järjen periaatteiden varaan rakentuvan tutkimuksen ongelma on Plantingan mukaan samantapainen kuin neutraalin perinteen. Se käyttää hyväkseen inhimillisen tiedon mahdollisuuksia niin rajoitetusti, ettei se tarjoa riittävää pohjaa uskonnolliselle ja maailmankatsomukselliselle tiedolle ja uskonnon opetukselle.⁶⁰

Naturalistinen lähestymistapa ja sen realistinen kritiikki

Pääartikkeli: Ernst Troeltsch

Naturalismin sisäisiä jännitteitä

Suomalaisessa eksegeettisessä tutkimuksessa naturalistista tutkimusperinnettä on kritisoinut esimerkiksi Timo Eskola⁶¹. Naturalistiset teologit rajaavat historiallisen tutkimuksen omaksi tutkimusalueekseen. Se on menetelmällisesti erotettu tulkinnasta ja sillä on oma tieteenihanteensa, jolle on ominaista usko objektiiviseen ja lähes erehtymättömään tutkimukseen, joka perustuu tosiasioista tehtyihin väistämättömiin johtopäätöksiin. 1800-luvulle ominainen usko tieteen kaikkivoipaisuuteen on säilynyt teologiassa meidän päiviimme saakka. Tosiasioita tarkastelevan tieteen uskotaan kykenevän selittämään lähes kaiken maailmasta. Historiantutkimuksen menetelmä nähdään ennakko-olettamuksista vapaana ja objektiivisena. Raamatun yliluonnolliset kertomukset tulkitaan epätosiksi sen vakaumuksen pohjalta, että Jumala ei ole voinut toimia historiassa. Tätä oletusta pidetään objektiivisena totuutena, joka ei ole sidoksissa tulkintaan. Kun oletetaan, että yliluonnollisia asioita ei voi tapahtua, täytyy löytää jokin luonnollinen selitys Raamatun kertomuksille ihmeistä. Pyhien tekstien kirjoittajat ole voineet välittää meille luotettavaa tietoa todellisuudesta, koska he ovat sidoksissa oman aikakautensa käsityksiin. Edes kosketus kaikkitietävään ja kaikkivaltiaaseen olentoon ei tarjoa pyhien tekstien kirjoittajille uutta näkökulmaa aikakautensa käsityksiin, joten he ovat niistä täysin riippuvaisia. Sen sijaan naturalistisen ideologian hengessä toteutettu tieteellinen koulutus vapauttaa tutkijat tarkastelemaan tutkimuskohteitaan suhteellisen puolueettomasti ja riippumattomina ennakkokäsityksistä.

1700-1800 - luvuilla vallinneen rationalistisen oletuksen mukaan Raamatun yliluonnolliset kertomukset ovat historiallisia virhetulkintoja. Yliluonnolliset piirteet täytyy selittää luonnontieteellisesti. Otetaan esimerkiksi evankeliumin kertomus, jonka mukaan ihmiset kuulivat Jeesuksen kasteen yhteydessä taivaasta tulevan äänen sanovan "Tämä on minun rakas Poikani". Vanhan rationalismin edustajat ovat antaneet tälle esimerkiksi seuraavanlaisen selityksen. Meteori lentää ilmakehän halki ja saa aikaan epämääräisen jyrinän. Ihmisten mielikuvituksessa tämä meteorin jyrinä hahmottuu sanoiksi, jotka tulkitaan Jumalan lausumiksi. Tämä oletetusti "tieteellinen" tulkinta perustuu naturalistiseen oletukseen, että Jumala ei ole voi puhua ihmisille. Sen jälkeen "tieteellinen" mielikuvitus saa vapaasti konstruoida tulkintoja naturalistisen ideologian sallimissa rajoissa.

1700-1800 -lukujen rationalismia heijastaa myös näkemys, jonka mukaan Raamatusta on karsittava pois kaikki "järjenvastaisuudet". Inhimillisen järjen uskotaan olevan kaikkivoipa ja kykenevän piirtämään tarkan kuvan maailmasta. Järjenvastaisuuden käsite johdetaan tässä tapauksessa naturalistisesta maailmankuvasta: se mikä ei ole selitettävissä luonnollisten syiden perusteella, on järjenvastaista. Tällä tavalla objektiivisen järjen auktoriteetilla verhotaan naturalistista ideologiaa.

Naturalistisen raamatuntutkimuksen uranuurtajia oli David Friedrich Strauss (1808-1874), jonka mukaan "kaikki liittyy toisiinsa syiden ja seurausten ketjuilla, joka ei salli mitään keskeytystä".⁶² Hän pitää naturalistista peruslähtökohtaa todellisuuden kriteerinä ja pitää siksi jokaista luonnonlakien kanssa ristiriidassa olevaa kertomusta epähistoriallisena: "Koska niin yliluonnollisia asioita on täysin mahdoton kuvitella todellisiksi tapahtumiksi, kertomuksia on pidettävä sepitteellisinä."⁶³ Hän hylkää kuitenkin vanhan rationalismin oletuksen, että Raamatun yliluonnolliset kertomukset ovat historiallisia virhetulkintoja. Straussin mukaan ne eivät ole virhetulkintoja vaan teologisia konstruktioita. Uuden testamentin Jeesusta koskevat teologiset konstruktiot ovat syntyneet Vanhan testamentin messiasmyytin pohjalta. Myytit ovat kertomuksia, joiden todenperäisyys on epäilyksenalaista. Suurin osa Jeesusta koskevista käsityksistämme on teologista konstruktiota, jonka avulla Jeesukseen on projisoitu erilaisia ominaisuuksia myytin pohjalta.

Strauss pitäytyy näin naturalistiseen ideologiaan historiatutkimuksen itsestäänselvänä lähtökohtana. Hän uskoo, että historiatutkimuksen rajoitukset määrittelevät samalla todellisuuden rajat. Koska historiatiede ei pysty tutkimaan Jumalan toimintaa historiassa, Jumala ei ole voinut toimia historiassa. Niinpä Raamatun yliluonnolliselle ainekselle on keksittävä luonnollinen selitys. Tästä johtuen hän tulkitsee kaiken yliluonnollisen aineksen myyttiseksi. Strauss pitää naturalistista lähtökohtaansa niin itsestäänselvyytenä, että hän katsoo tutkimuksen johtavan objektiivisiin tutkimustuloksiin, vaikka tulokset seuraavat loogisesti ideologisesti värittyneistä lähtökohtaoletuksista. Straussin tutkimusohjelman sisäinen jännitteisyys ilmaisee naturalistiseen ideologiaan sisältyvää käsitesekaannusta.

Yksi naturalistisen perinteen huomattavimpia edustajia oli Rudolf Bultmann (1884-1976), jonka vaikutus ulottuu meidän päiviimme saakka. Bultmannin mukaan "historiallinen menetelmä olettaa historian olevan ykseys, vaikuttavien syiden suljettu jatkumo, jossa yksittäiset tapahtumat liittyvät toisiinsa syyn ja seurauksen ketjussa". Tätä jatkumoa ei hänen mielestään "voida rikkoa yliluonnollisten, tuonpuoleisten voimien väliintulolla".⁶⁴ Tämä naturalistinen perusoletus konkretisoituu Bultmannin näkemyksessä, että Raamattu on riisuttava myyteistä (Entmythologisierung). Se mitä Raamatussa ei voida selittää luonnollisten syiden perusteella, on selitettävä myytiksi, koska se ei voi vastata todellisuutta.

Aidon uskonnollisuuden kriteerit löytyvät Bultmannin mukaan Heideggerin eksistentialismista, joka tekee perustavan jaon autenttiseen ja epäautenttiseen elämään. Pelastus on aidon elämän tavoittamista. Se muuttuu paikalleen pysähtyneeksi epäaitoudeksi heti kun se puetaan dogmaattisten oppilauseiden muotoon. Kun uskonnollisesta kokemuksesta tehdään oppilause, se turmeltuu. Ei ole mahdollista saada tosien väitelauseiden muodossa ilmaistua tietoa Jumalasta.

Yhtäältä siis Bultmannin todelliskäsitystä rajaa historiatutkimuksen menetelmän mahdollisuudet ja rajat. Toisaalta hän pitää Heideggerin eksistentialismia itsestäänselvästi pätevänä kriteerinä aidon inhimillisen olemassaolon ja aidon uskonnollisuuden määrittelyssä. Näiden kahden maailman välillä ei näyttäisi olevan mitään muuta yhteistä kuin naturalistinen ideologia, joka on saavuttanut itsestäänselvyyden aseman.

Samanlainen kahtiajako ohjaa myös suomalaisen raamatuntutkimuksen valtavirtaa. Yhtäältä sitä hallitsee usko historiallisen raamatuntutkimuksen puolueettomuuteen:

Eksegeettinen tutkimus ei rakennu millekään erityiselle filosofialle (vaikka yksityisillä eksegeeteillä saattaakin olla erilaisia filosofis-eksegeettisiä tendenssejä) vaan induktiolle. Teksteistä kerätään havaintoja. Näiden pohjalta pyritään sitten tutkittavasta asiasta muodostamaan mahdollisimman luontevia tulkintoja. Eksegetiikan voima on nimenomaan induktiivisessa detaljityössä.⁶⁵

Induktivismin ihanteena on objektiivinen ja erehtymätön tutkimus, joka päätyy väistämättömästi tuloksiinsa. Induktio merkitsee kohteesta tehtyjen huomioiden avulla suoritettua päättelyä, joka tuottaa väistämättömän johtopäätöksen. Historiallis-kriittinen raamatuntutkija ei tarvitse tutkimuksensa pohjaksi mitään lähtökohtaoletuksia, hänen havaintonsa tavoittavat tekstit sellaisenaan ilman tulkintoja, ja hän muodostaa tällä tavalla "mahdollisimman luontevan" kuvan tutkimuskohteesta. Tutkija ei ole sidoksissa mihinkään tulkintatraditioon tai teoreettis-filosofiseen viitekehykseen.

Nykyisestä tieteenfilosofiasta voi olla vaikea löytää tukea näin yksioikoiselle käsitykselle tutkimusprosessista. Yleensä oletetaan, että neutraali induktioprosessi ei ole mahdollinen ihmisen kaltaiselle tiedoiltaan rajalliselle olennolle. Kukaan tutkija ei itse asiassa toteuta tutkimustaan täysin induktivismin mukaan. Heti kun havainnot käsitteellistetään, niihin sisältyy tutkimuskohteesta tehtyjä oletuksia, jotka voivat olla intuitiivisia tai teoreettisia. Havaintoja voidaan käyttää tutkimuksessa vasta kun ne tulkittu. Havaintoja tulkitessaan tutkija toimii samojen hermeneuttisten ehtojen alaisena kuin kaikki muutkin ihmiset.

Yhtäältä siis historiallinen raamatuntutkimus oletettavasti toimii vailla tutkimuksen puolueettomuutta uhkaavia ennakko-oletuksia. Toisaalta juuri tämä puolueettomuus vaatii omaksumaan naturalistisen oletuksen, jonka mukaan Jumala ei ole voinut ilmoittaa itseään ihmisille.⁶⁶ On välttämätöntä luopua ajatuksesta, että Raamattu sisältää "erityistä ilmoitusta" Jumalalta, koska tällainen oletus estää "oppineita tekemästä havainnostaan historiallisia johtopäätöksiä"⁶⁷. Jos Jumala olisi ohjannut inhimillisten kirjoittajien työtä ja ilmoittanut itsensä heidän välityksellään, tutkija ei voisi perustellusti selittää tekstin historiallista ainesta puhtaasti luonnollisten tekijöiden pohjalta. Koska tutkijan on mahdotonta hyväksyä tällaista rajoitusta työlleen, Jumala ei ole voinut ilmoittaa itseään. Niinpä on pidettävä itsestään selvänä, että kaikki pyhät kirjoitukset ovat vain inhimillisiä dokumentteja, jotka kertovat ihmisten yrityksistä ymmärtää perimmäistä todellisuutta ja heidän erilaisista kokemuksistaan ja tulkintayrityksistään. Tämän näkemyksen mukaan joko Jumala ei ole olemassa, tai jos hän on olemassa, hän rajoittaa toimintaansa niin, että raamatuntutkijat voivat tehdä työtään luottavaisesti naturalististen oletusten pohjalta. Onko tosiaan järkevää olettaa, että Jumala rajoittaisi toimintansa sen mukaan, mikä tekee raamatuntutkijoiden työn mahdollisimman yksiselitteiseksi?

On vaikea ymmärtää, miksi kaikkivaltiaan ja kaikkitietävän olennon mahdollisuudet olisivat näin rajoitetut. Tuntuisi järkevältä olettaa, että kaikkitietävä ja kaikkivaltias olento osaa tehdä itsensä ymmärrettäväksi olennolle, jonka hän on itse luonut. Vallitseva eksegeettinen oletus on järkevä ainoastaan, jos oletetaan ateistinen uskomus, että tällaista olentoa ei itse asiassa ole olemassa. Harvoin kukaan kuitenkaan esittää vakavasti otettavia argumentteja tämän ateistisen oletuksen puolesta. Yleensä pidetään riittävänä vain todeta, että perinteiset ilmoituskäsitykset ovat "kestämättömiä" ja että Raamattu tulisi nähdä "sarjana syvien inhimillisten kokemusten tulkintoja ja uudelleentulkintoja tietyn traditioprosessin puitteissa".⁶⁸

Vallitsevan naturalistisen käsityksen mukaan mukaan ei ole olemassa aitoa Jumalan ilmoitusta, on vain kunkin aikakauden ehdoilla tehtyjä tulkintoja Jumalasta, joista kehittyy tulkintojen loputon ketju. Jokainen sukupolvi tulkitsee perinteen uudelleen ja tuottaa uuden konstruktion, jolla ei ole sen enempää totuusarvoa kuin edelliselläkään tulkinnalla. Kun tulkitsemme uskonnollisia symboleja oman kulttuuripiirimme viitekehyksessä, annamme niille uusia sisältöjä. Tutkijat eivät kuitenkaan oletettavasti ole samojen rajoitusten alaisia, vaan he pystyvät vapautumaan niistä ja saavuttamaan objektiivista tietoa. Yhtäältä siis naturalismin mukaan ei ole mahdollista saavuttaa uskonnollista totuutta. Toisaalta on mahdollista saavuttaa se totuus uskonnosta, ettei siitä ole mahdollista saavuttaa mitään totuutta.

Viime aikoina myös naturalistiset tutkijat ovat luopuneet yksiselitteisestä objektiivisuuden korostuksesta. Vaikka Jarmo Kiilunen⁶⁹ katsoo naturalistisen tutkimuksen tulosten olevan "suhteellisen luotettavia" hän myöntää, että "tutkijoiden tulokset käyvät melko lailla ristiin monissa kysymyksissä". Räisänen puolestaan toteaa:

Jeesus-tutkimuksen nykytilanteessa olisi tavanomaistakin harhaanjohtavampaa puhua varmaan sävyyn "tieteen uusimmista tuloksista". - - Mikään keskenään kilpailevista tulkinnoista ei ole täysin vailla perusteita. Kaikille löytyy oma kiinnekohtansa Jeesus-traditiosta. Kysymys on siis valinnoista ja niiden perusteluista: Mitä lähteissä esiintyviä puolia on pidettävä keskeisinä, mitä taas toissijaisina tai myöhäissyntyisinä? Mitä traditiota arvostetaan?
– Räisänen⁷⁰

Vaikka Räisänen torjuukin ajatuksen, että "tutkimus vain kiertäisi kehää"⁷⁰. hän ei enää kiistä tutkimuksen epävarmuutta ja sitoutumista erilaisiin näkökulmiin. Tämä epävarmuus koskee hänen mukaansa kuitenkin vain yksityiskohtia, ei itse naturalistista perusolettamusta. Hän ei pohdi sitä mahdollisuutta, että koko naturalistinen lähtökohta pitäisi ottaa kriittisen tarkastelun kohteeksi.

Viimeisimpänä vaiheena naturalistisen lähestymistavan kehityksessä voidaan pitää dekonstruktiivista lähestymistapaa. Sen mukaan kieli ei tavoita todellisuutta. Kun ihminen puhuu, hän puhuu kielestä ei todellisuudesta. Jumalasta puhuttaessa tavoitetaan vain aikaisempaa puhetta Jumalasta. Uskonnolliset oppilauseet eivät kerro meille totuuksia Jumalasta. Ne kertovat meille ainoastaan sen, miten Jumalasta puhutaan. Koska kieli ei tavoita todellisuutta, meillä on vain kielipelejä tai diskursseja, ei mitään tietoa Jumalasta. Kielipelit muotoutuvat vallankäytön ja ryhmien välisen taistelun seurauksena. Alkukirkon opilliset kiistat ilmensivät myös tällaista vallankäyttöä. Raamatussa voidaan löytää erilaisia keskenään kilpailevia diskursseja, mutta voittanut diskurssi on siellä päällimmäisenä. Dekonstruktion avulla pyritään purkamaan tekstien edustamia vääristyneitä valtasuhteita.

Dekonstruktiivisen hermeneutiikan osalta herää kysymys: mitä dekonstruktiivinen analyysi tavoittaa? Kun väitetään, ettei puhe Jumalasta tavoita muuta kuin aikaisempaa puhetta Jumalasta, silloin ajatellaan voitavan dekonstruktiivisen puheen kautta tavoittaa se totuus Jumalasta, ettei mikään Jumalaa koskeva puhe tavoita totuutta Jumalasta. Miten tämä on mahdollista? Mitä syytä meillä on pitää dekonstruktiivista kuvausta pätevänä siitä valtataistelusta, jonka pohjalta muotoutui Uuden testamentin teksti, jos kerta mitään tällaisia totuuksia ei ole mahdollista tavoittaa?

Naturalismin kehäpäättely

Plantingan mukaan naturalistiseen perinteeseen rakentuvan tutkimuksen tulokset eivät muodosta älyllistä haastetta niille, jotka uskovat ilmoitustotuuteen. Koska sen lähtökohtana on keskeisten ilmoitustotuuksien kieltäminen, on vain odotettavissa, että samat totuudet kielletään myös tutkimustuloksissa. Historiallisen raamatuntutkimuksen naturalistiset edustajat eivät ole esittäneet mitään vakavasti otettavaa argumenttia tutkimuksensa pohjana olevien tietoteoreettisten ja ontologisten olettamusten tueksi. He ovat lähinnä epämääräisesti vedonneet siihen, että se on ainoa tapa saada moderni tieteellinen yhteisö hyväksymään heidän tutkimustuloksensa. Tällöin he ovat määritelleet relevantin tieteellisen yhteisön siten, että siihen kuuluvat vain ne, jotka ovat vähintään metodologisia ateisteja: heidän mukaansa tieteellisen tutkimuksen tulee edetä ikään kuin Jumalaa ei olisi olemassa tai ainakin ikään kuin Jumala ei millään tavalla puuttuisi maailman kulkuun. Tämä oletus on kuitenkin kyseenalainen.

Plantinga⁷¹ kertoo seuraavanlaisen esimerkin konkretisoidakseen naturalistisen lähestymistavan perustalle rakentuvan tutkimusperinteen ongelmia. Oletetaan, että ystävääni Villeä syytetään pankkiryöstöstä. Pankkiryöstö tapahtui kuitenkin juuri silloin kun olin pelaamassa Villen kanssa shakkia. Yritän puolustaa ystävääni oikeudessa, mutta puheeni ei tee mitään vaikutusta oikeuden jäseniin. Lopulta oikeus suostuu siihen, että ulkopuolinen tutkija saapuu tutkimaan asiaa. Olen asiasta hyvin iloinen aina siihen asti kunnes kuulen tutkijan lähtökohtaoletukset. Ensinnäkin tutkijan lähtökohtana on, että mitään muistiin perustuvia todisteita ei voida ottaa huomioon. Se että muistan pelanneeni shakkia Villen kanssa, ei siten hänen mielestään kuulu asiaankuuluvaan todistusaineistoon. Toiseksi, tutkijan lähtökohtaoletuksena on, että Ville on syyllinen, näyttipä todistusaineisto miltä tahansa. Kuultuani erikoistutkijan lähtökohtaoletukset joudun tietysti epätoivoon.

Tämä esimerkki kuvaa Plantingan mukaan naturalistisen ajattelun varaan rakentuvan historiallisen raamatuntutkimuksen perusongelmaa. Tämä tutkimusperinne sulkee jo lähtökohdassaan pois sen mahdollisuuden, että Jumala voisi ilmoittaa itsensä ihmisille sanallisesti tai että hän voisi toimia historiassa yliluonnollisella tavalla. Näiden lähtökohtaoletusten pohjalta se lähtee "tutkimaan" asiaa, ja päätyy tulokseen, joka täsmälleen vastaa sen itsestäänselvinä pitämiä lähtökohtaoletuksia. Tässä ei sinänsä ole mitään yllättävää. Yllättävää on lähinnä se, että tämän tutkimusperinteen edustajat ihmettelevät, miksi heidän tutkimustuloksiaan ei oteta vakavasti niiden parissa, joilla on erilainen perusoletus todellisuuden perimmäisestä luonteesta.⁷²

Historiallis-kriittinen menetelmä sellaisena kuin naturalistisiin perusoletuksiin tukeutuvat modernit eksegeetikot ovat sitä soveltaneet Raamatun tutkimukseen ei ole metodisesti tiukka, eivätkä sen saavuttamat tulokset ole osoittautuneet luotettaviksi tai edes kovin pysyviksi. Naturalistisen perinteen pohjalta tutkimustaan toteuttavat modernit eksegeetit ovat keskenään hyvin erimielisiä keskeisistäkin kysymyksistä. On olemassa tuskin mitään yleisesti hyväksyttyjä tutkimustuloksia, joista tämän lähestymistavan edustajat olisivat yksimielisiä. Tulkinnat vaihtelevat suuresti tutkijasta toiseen. Tämä johtuu siitä, että tekstille annettu tulkinta riippuu ratkaisevasti teoriapohjaisista oletuksista. Yksimielisiä ollaan lähinnä vain naturalistista perusoletuksista, joiden mukaan kaikki tulee selittää luonnollisten syiden perusteella, koska todellisuuden säännönmukaisuudet toteutuvat samanlaisina eri aikoina ja paikoissa. Näiden lisäksi tarvitaan teoreettisluonteisia oletuksia kielestä, tyylistä ja tekstin kirjoittajan tai "toimittajan" aikomuksista, jotka selittävät, miksi teksti on kirjoitettu. Tekstistä etsitään vihjettä, jonka perusteella voitaisiin päätellä tekijän tarkoitus. Saadakseen esiin näitä vihjeitä tulkitsijan on nojattava siihen, mitä tutkittavasta asiasta muuten tiedetään. Tätä koskeva todistusaineisto ei juuri kasva esimerkiksi Raamatun tekstien osalta. Siksi eksegeetit pyrkivät luokittelemaan tutkittavan tekstin siten, että osaa siitä voitaisiin käyttää lisätodistusaineistona jäljelle jäävälle osalle. Tämä tapahtuu lähinnä kielitieteellisin keinoin. Menettelylle on ominaista pyrkimys tekstin ajallisten kerrosten kuorimiseksi.⁷³

Tämän lähestymistavan perusongelma on, että tekstin voi periaatteessa jakaa lukemattomilla tavoilla todistusaineiston ja selitettävän aineksen muodostamiin luokkiin. Tietenkin jotkut vaihtoehdot karsiutuvat täysin epäuskottavina pois. Mutta silti jäljelle jää lukematon joukko vaihtoehtoja sille, mitä pidetään todistusaineistona ja mitä pidetään selitettävänä osana. Seurauksena on tilanne, jossa riippuen hyvin pienistä, lähinnä tulkinnallisesti määräytyneistä painoarvojen eroista, saadaan valtaisa määrä vaihtoehtoisia kannanottoja siihen, mitä todella on tapahtunut. Näiden historiallisten kannanottojen osalta on vaikea sanoa, ovatko ne sen todennäköisempiä kuin niiden vastakohdatkaan. Niiden tutkimuksellinen painoarvo on siten melko mitätön.⁷⁴

Naturalistisen uskonnonopetuksen ongelmia

Teologisen realismin edustajat kritisoivat naturalistista uskonnonopetusta siitä, että se rikkoo suopeuden periaatetta. Suopeuden periaatteen mukaan tekstiä pitäisi tulkita sen omilla ehdoilla. Sitä pitäisi pyrkiä ymmärtämään sen omista lähtökohdista käsin. Koska naturalismi pitää omaa maailmankatsomuksellista lähtökohtaansa itsestäänselvyytenä, sillä on taipumus tulkita pyhiä kirjoituksia tavalla, jossa se antaa luonnollisen tulkinnan tekstien yliluonnolliselle ainekselle. Tällöin tekstiin projisoidaan naturalistinen maailmankatsomus sen sijaan että tekstin tulkinnan välityksellä pyrittäisiin tekemään oikeutta sen omalle maailmankatsomukselle. Naturalistisesti värittyneessä uskonnonopetuksessa on tavallista, että uskontoa tarkastellaan naturalististen tutkijoiden silmälasien läpi sen sijaan että oppilaita autettaisiin ymmärtämään pyhien tekstien omaa uskonnollista sanomaa. Pyhiä tekstejä ei tarkastella niiden omista lähtökohdista käsin, vaan ne alistetaan ideologiapohjaisen uskontokritiikin kohteeksi.

Suomalaisessa uskonnonopetuksessa hyväksytään yleensä suopeuden periaate, kun on kyse ei-kristillisten uskontojen opettamisesta. Ne pyritään opettamaan niiden omilla ehdoilla. Sen sijaan kristinusko saatetaan joissakin tapauksissa esittää naturalististen tutkijoiden uskontokritiikin valossa. Pedagogiselta kannalta on kuitenkin aivan eri asia selittää Raamatun tekstin omaa sisältöä kuin selittää, mitä tietyn ideologisen lähestymistavan edustajat ajattelevat tekstistä. On eri asia esitellä itse uskonnon sisältöä kuten kristillistä oppia synnistä, sovituksesta ja iankaikkisesta elämästä kuin esitellä tutkimushistorian naturalistisen haaran olettamuksia "tieteen tutkimustuloksina". Tutkijoilla on ollut taipumus etsiä kristinuskon "todellista olemusta" naturalistisesta näkökulmasta sen sijaan, että he tekisivät oikeutta Raamatun tekstin omalle supranaturalistiselle näkemykselle.

Erityisesti lukion uskonnonopetuksessa painopistettä on joskus siirretty kristinuskon sisällöstä länsimaisten naturalististen tutkijoiden uskontokritiikkiin, jota esitellään "tieteellisen raamatuntutkimuksen" nimissä. Sikäli kuin konstruktivistinen käsitys uskonnosta yhdistyy naturalistiseen perusoletukseen, se johtaa kahteen ongelmaan uskonnon opetuksessa: (1) naturalistisen lähestymistavan yksipuolinen soveltaminen johtaa siihen, että uskonnonopetuksesta tulee uskontokritiikkiä; (2) suopeuden periaatteesta luopuminen yhdistyneenä ei-realistiseen ja relativistiseen hermeneutiikkaan johtaa siihen, että tulkinta ei tee oikeutta tekstin omalle sisällölle vaan projisoi siihen vieraita merkityksiä.

Realistisen kritiikin mukaan kaikkia uskontoja ja maailmankatsomuksia tulisi lähestyä suopeuden periaatteella pyrkien tekemään oikeutta niiden omille lähtökohdille. Uskontoja ja niiden pyhiä tekstejä tulisi ymmärtää niiden omasta identiteetistä käsin ja tehdä oikeutta sille, mitä ne väittävät itsestään. Tekstiä on ymmärrettävä sen omilla ehdoilla. Tutkija ja opettaja voi pitää kiinni omasta vakaumuksestaan ja samalla tehdä oikeutta muille näkemyksille. Tulkitsijalla ei ole oikeutta salakuljettaa omaa näkemystään tekstiin. Naturalistisen ideologian edustajat eivät kunnioita uskonnollisia tekstejä ja yhteisöjä, vaan katsovat oikeudekseen konstruoida ne oman näkemyksensä mukaisesti.

Yhteenveto

Maailmankatsomukselliset konstruktivistit määrittelevät Jumalan ihmisen mielikuvituksen tuotteeksi tai ainakin sanovat, että Jumalasta ei ole mahdollista puhua reaalisesti olemassaolevana olentona. Näitä määritelmiä ja rajauksia tehdessään he kuitenkin samalla ylittävät vetämänsä rajan ja puhuvat Jumalasta ja pyrkivät määrittelemään hänen olemustaan tavalla, joka on heidän oman teoriansa mukaan on mahdotonta. Uskonnonopetukseen sovellettuna konstruktivistisella lähestymistavalla on taipumus johtaa suopeuden periaatteen loukkaamiseen, koska se liittyy usein naturalistiseen ideologiaan, jonka mukaan tieteellinen käsitys maailmasta ei voi sisältää mitään yliluonnollisia tekijöitä. Tämä tieteellisyyden nimissä esitetty ideologia johtaa uskonnonopetuksessa helposti siihen, että uskonnon oman perinteen sijasta opetetaan naturalistisista lähtökohdista nousevaa uskontokritiikkiä.

Koska realistinen teoria olettaa Jumalan luoneen ihmisen ja koko maailmankaikkeuden, on luonnollista olettaa, että ihminen pystyy puhumaan Jumalasta. Niinpä konstruktivistista teoriaa vaivaavaa sisäistä ristiriitaa ei pääse syntymään realistisessa lähestymistavassa. Useat teologiset realistit suosittelevat pluralistista lähestymistapaa tieteelliseen tutkimukseen, jossa erilaiset uskonnollisiin ja metafyysisiin lähtökohtiin nojautuvat tutkimusohjelmat kilpailevat toistensa kanssa. Tieteellisen tutkimuksen neutraalisuus tulee sitä kyseenalaisemmaksi, mitä läheisemmin tutkimus koskettaa ihmisenä elämisen merkitystä. Pyrkimys salata tutkimuksen maailmankatsomukselliset lähtökohdat johtaa helposti ideologiseen mielipiteenmuokkaukseen. Kun tutkija tiedostaa, että teksteihin kohdistuva tieteellinen tutkimus on sekin aina uskonnollisesti siotutunutta, hän saa itsekriittisen näkökulman omiin tulkintoihinsa.

Teologiset realistit puolustavat suopeuden periaatetta uskonnon opetuksessa. Pyhät tekstit on pyrittävät tulkitsemaan niiden omista lähtökohdista käsin ja tehtävä oikeutta niiden omille lähtäkohtaoletuksille. Realistinen uskonnonopetus pystyy hermeneuttisista lähtökohdistaan käsin perustelemaan suopeuden periaatteen tärkeyden kaikkien uskontojen ja maailmankatsomusten opettamisessa.

Teoksen seuraavassa osassa on tarkoitus esitellä ja arvioida erilaisia opetuksen malleja, joita on kehitetty toisaalta konstruktivistisen ja toisaalta realistisen lähestymistavan pohjalta. Ensinmainittujen mallien konstruktivistisuuden aste vaihtelee lähes olemattomasta aina radikaaliin konstruktivismiin saakka. Niitä esittelemällä pyritään luomaan käsitys siitä, millaisia opetuksellisia seuraamuksia on konstruktivismin erilaisilla painotuksilla. Asettamalla niiden vastapainoksi realistinen opetuksen teoria pyritään saamaan konstruktivismin muunnelmien myönteinen panos parhaiten esille. Ne voidaan mielekkäimmin niveltää toisiinsa jos ne uudelleen tulkitaan realistisessa teoriataustassa.

Viitteet

Lähdeteos: Puolimatka, T.: Opetuksen teoria: Konstruktivismista realismiin. Helsinki: Tammi, 2002.

^ Vanhoozer, Kevin: Is There A Meaning in this Text, s. 31-32. Apollos, 1998.
^ Augustinus, Aurelius, Toim. H. S. Burleigh.: Earlier Writings, s. 313. Philadephia: Westminster, 1953.
^ Vanhoozer, Kevin: Is There A Meaning in this Text, s. 32. Apollos, 1998.
^ Taylor, Mark C.: Deconstructing Theology. AAR Studies in Religion 28, s. 90. Chico, Calif. : Scholars, 1982.
^ Barthes, Roland: "Death of Author", s. 54. New York: Hill and Wang, 1986. , teoksessa Rustle of Language, käänt. Richard Howard.
^ Pépin, Yvon: Practical Knowledge and School Knowledge: A Constructivist Representation of Education, s. 174. New York: Cambridge University Press, 1998.
^ Tobin, K.: Constructivist Perspectives on Research in Science Education, s. 1. Paper presented at the annual meeting of the National Association for Research in Science Teaching, Lake Geneva, Wisconsin, 1991.
^ Winch, Peter: Understanding a Primitive Society, s. 106. Oxford: Basil Blackwell, 1970. , teoksessa B. R. Wilson (toim.) Rationality, ss. 78-111. Suomennos Kannisto, Heikki: Ymmärtäminen, kritiikki ja hermeneutiikka, s. 231-232. Porvoo: WSOY, 1986. , teoksessa I. Niiniluoto & E. Saarinen (toim.) Vuosisatamme filosofia
^ vrt. Kannisto, Heikki: Ymmärtäminen, kritiikki ja hermeneutiikka, s. 234-235. Porvoo: WSOY, 1986. , teoksessa I. Niiniluoto & E. Saarinen (toim.) Vuosisatamme filosofia
^> ^10,0 ^10,1 Wiggins, David: Needs, Values, Truth. Essays in the Philosophy of Value, s. 108-109. Aristotelian Society Series vol. 6. Oxford: Basil Blackwell, 1987.
^ Amnell, Matti T.: Uskontojen universumi. Helsinki: Suomalainen teologinen kirjallisuusseura, 1999.
^ Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 43-63. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
^ Räisänen, Heikki: John Hick: A John Hick Reader, s. 173-174. Teologinen Aikakauskirja, 1991. + TA
^ Kaufman, Gordon: God the Problem, s. 109. Cambridge: Harvard University Press, 1972.
^ Kaufman, Gordon: God the Problem, s. 111. Cambridge: Harvard University Press, 1972.
^ Kaufman, Gordon: The Theological Imagination. Constructing the Concept of God, s. 48. Philadelphia: Westminster Press, 1981.
^ Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 37. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
^ Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 8. Helsinki: Kirjapaja, 1993.
^ Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 12. Helsinki: Kirjapaja, 1993.
^ Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 28. Helsinki: Kirjapaja, 1993.
^ Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 37. Helsinki: Kirjapaja, 1993.
^ Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 38. Helsinki: Kirjapaja, 1993.
^ Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 51. Helsinki: Kirjapaja, 1993.
^ Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 52. Helsinki: Kirjapaja, 1993.
^ Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 54. Helsinki: Kirjapaja, 1993.
^ Freud, Sigmund.: Die Zukunft einer Illusion, s. 30. luku. Leipzig, 1927.
^ Freud, Sigmund.: Toteemi ja Tabu. Eräitä yhtäläisyyksiä villien ja neuroottisten sielunelämässä, s. 43. Suom. Mirja Rutanen. Helsinki: Love kirjat., 1989.
^ Marx, Karl: Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua, 1 osa, s. 557. Moskova: Kustannusliike Edistys, 1974.
^ Marx, Karl: Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua, 1 osa, s. 79. Moskova: Kustannusliike Edistys, 1974.
^ Marx, Karl: Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua, 1 osa, s. 85. Moskova: Kustannusliike Edistys, 1974.
^ (Plantinga 1991)
^ Plantinga, Alvin: Warrant and Proper Function, s. 12 luku. New York: Oxford University Press, 1993.
^ Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 218-240. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
^ Augustinus, Aurelius. De Magistro, liber unus. 12.39.5.-12.40.45 Toim. Klaus-Detlef Daur. Corpus christianorum series latina tom. XXIX: Aurelii Augustini opera, pars II.1: turnholti. typographi Brepols editores Pontificii 1970.
^ Augustinus, Aurelius: Herramme Vuorisaarna, s. 9.32. Suom. Valtteri Olli, Espoo, 1989.
^ Skirbekk, Gunnar & Gilje, Nils: Filosofins historia, s. 163-169. Uddevalla: Daidalos, 1995.
^ Aspelin, Gunnar: Tankens vägar. En översikt av filosofiens utveckling Del I, s. 183-185. Karlshamn: Doxa, 1981.
^ Augustinus, Aurelius. De civitate Dei 11.26.
^ Augustinus, Aurelius. De Magistro, liber unus. 11.38.45-50 Toim. Klaus-Detlef Daur. Corpus christianorum series latina tom. XXIX: Aurelii Augustini opera, pars II.1: turnholti. typographi Brepols editores Pontificii 1970.
^ Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 89. London: Faber and Faber., 1991.
^ Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 3. London: Faber and Faber, 1991.
^ Teoksesta Scheler, Max: Gesammelte Werke, toim. Maria Scheler ja Manfred Frings, IX 1976. teos Scheler, Max: Die Formen des Wissens und die Bildung, s. 114. {{{Julkaisija}}}, 1925.
^ Comenius, Johan Amos: Suuri Opetusoppi., s. 81. Käänt. E. J. Tammio. Porvoo: WSOY, 1928.
^ Stikkers, K. W.: Introduction, s. 27. teoksessa Max Scheler, The Nature of Sympathy. Käänt. Peter Heath. London: Routledge, 1980.
^ Teoksesta Scheler, Max: Gesammelte Werke, toim. Maria Scheler ja Manfred Frings, VIII 1980. teos Scheler, Max: Die Formen des Wissens und die Bildung, s. 205. {{{Julkaisija}}}, 1926.
^ Augustinus, Aurelius. in Iohannis evangelium tractatus. 106.4 CXXIV (1-6: 406-407) PL 35 CCL 36.
^ O'Daly, Gerard: Augustine's Philosophy of Mind, s. 212. London: Duckworth, 1986.
^ Alston, W.: Perceiving God. The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press, 1991.
^ Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 225. London: Faber and Faber, 1991.
^ Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 227. London: Faber and Faber, 1991.
^ Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 228. London: Faber and Faber, 1991.
^ Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 229. London: Faber and Faber, 1991.
^ Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 216. London: Faber and Faber, 1991.
^> ^54,0 ^54,1 Plantinga, A.: Warranted Christian Belief. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
^> ^55,0 ^55,1 Plantinga, Alvin: Science: Augustinian or Duhemian?. Faith and Philosophy, 1996, nro 13 (3), s. 368-394.
^ Piaget, Jean: The Child's Conception of Physical Causality. London: Routledge & Kegan Paul, 1930.
^ Van Fraassen, Bas C.: Science, Materialism and False Consciousness. teoksessa Jonathan Kvanvig (toim.) Warrant in Contemporary Epistemology. Essays in Honor of Plantinga's Theory of Knowledge. Lanham: Rowman & Littlefield, 1996.
^ Van Fraassen, Bas C.: Science, Materialism and False Consciousness, s. 163. teoksessa Jonathan Kvanvig (toim.) Warrant in Contemporary Epistemology. Essays in Honor of Plantinga's Theory of Knowledge. Lanham: Rowman & Littlefield, 1996.
^ Vrt.Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 397-398. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
^ Vrt.Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 418. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
^ Eskola, Timo: Uuden testamentin hermeneutiikka: Tulkintateorian perusteita. Helsinki: Gaudeamus, 1996.
^ Strauss, David: Life of Jesus Critically Examined, s. sec. 14. Philadelphia: Fortress Press, 1972.
^ Strauss, David: Das Leben Jesu fur das deutsche Volk bearbeitet, s. 75. Erster Band. Leipzig, 1864.
^ Bultmann, Rudolf: Existence and Faith, s. 291-292. New York: Meridian Books, 1960.
^ Räisänen, Heikki: Raamattunäkemystä etsimässä, s. 12. Helsinki: Gaudeamus, 1984.
^ Räisänen, Heikki: Raamattukeskustelu hakoteillä, s. 30-31. Teologinen Aikakauskirja 1986, 1986.
^ Räisänen, Heikki: Jeesus-tutkimuksen kaksi vuosisataa, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia, s. 10. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.
^ Räisänen, Heikki: John Hick: A John Hick Reader, s. 173-174. Teologinen Aikakauskirja 1991, 1991.
^ Vrt. Kiilunen, Jarmo: Jeesuksen historian lähteet, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia, s. 51. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.
^> ^70,0 ^70,1 Räisänen, Heikki: Jeesus-tutkimuksen kaksi vuosisataa, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia, s. 27. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.
^ Vrt.Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 1413-414. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.
^ Harvey, Austin Van: The Historicity of Jesus, s. 194. teoksessa Jesus in History and Myth, toim. R. Joseph Hoffman ja Gerald A. Larue. Buffalo: Prometheus Books, 1986.
^ Vrt. Kiilunen, Jarmo: Jeesuksen historian lähteet ja Räisänen, Heikki: Jeesus-tutkimuksen kaksi vuosisataa, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.
^ Vrt.Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 402. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

[1] Vanhoozer, Kevin: Is There A Meaning in this Text, s. 31-32. Apollos, 1998.

[2] Augustinus, Aurelius, Toim. H. S. Burleigh.: Earlier Writings, s. 313. Philadephia: Westminster, 1953.

[3] Vanhoozer, Kevin: Is There A Meaning in this Text, s. 32. Apollos, 1998.

[4] Taylor, Mark C.: Deconstructing Theology. AAR Studies in Religion 28, s. 90. Chico, Calif. : Scholars, 1982.

[5] Barthes, Roland: "Death of Author", s. 54. New York: Hill and Wang, 1986. , teoksessa Rustle of Language, käänt. Richard Howard.

[6] Pépin, Yvon: Practical Knowledge and School Knowledge: A Constructivist Representation of Education, s. 174. New York: Cambridge University Press, 1998.

[7] Tobin, K.: Constructivist Perspectives on Research in Science Education, s. 1. Paper presented at the annual meeting of the National Association for Research in Science Teaching, Lake Geneva, Wisconsin, 1991.

[8] Winch, Peter: Understanding a Primitive Society, s. 106. Oxford: Basil Blackwell, 1970. , teoksessa B. R. Wilson (toim.) Rationality, ss. 78-111. Suomennos Kannisto, Heikki: Ymmärtäminen, kritiikki ja hermeneutiikka, s. 231-232. Porvoo: WSOY, 1986. , teoksessa I. Niiniluoto & E. Saarinen (toim.) Vuosisatamme filosofia

[9] vrt. Kannisto, Heikki: Ymmärtäminen, kritiikki ja hermeneutiikka, s. 234-235. Porvoo: WSOY, 1986. , teoksessa I. Niiniluoto & E. Saarinen (toim.) Vuosisatamme filosofia

[”Wiggins”-10] > ^10,0 ^10,1 Wiggins, David: Needs, Values, Truth. Essays in the Philosophy of Value, s. 108-109. Aristotelian Society Series vol. 6. Oxford: Basil Blackwell, 1987.

[11] Amnell, Matti T.: Uskontojen universumi. Helsinki: Suomalainen teologinen kirjallisuusseura, 1999.

[12] Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 43-63. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

[13] Räisänen, Heikki: John Hick: A John Hick Reader, s. 173-174. Teologinen Aikakauskirja, 1991. + TA

[14] Kaufman, Gordon: God the Problem, s. 109. Cambridge: Harvard University Press, 1972.

[15] Kaufman, Gordon: God the Problem, s. 111. Cambridge: Harvard University Press, 1972.

[16] Kaufman, Gordon: The Theological Imagination. Constructing the Concept of God, s. 48. Philadelphia: Westminster Press, 1981.

[17] Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 37. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

[18] Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 8. Helsinki: Kirjapaja, 1993.

[19] Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 12. Helsinki: Kirjapaja, 1993.

[20] Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 28. Helsinki: Kirjapaja, 1993.

[21] Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 37. Helsinki: Kirjapaja, 1993.

[22] Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 38. Helsinki: Kirjapaja, 1993.

[23] Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 51. Helsinki: Kirjapaja, 1993.

[24] Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 52. Helsinki: Kirjapaja, 1993.

[25] Räisänen, Heikki: Uuteen uskoon, s. 54. Helsinki: Kirjapaja, 1993.

[26] Freud, Sigmund.: Die Zukunft einer Illusion, s. 30. luku. Leipzig, 1927.

[27] Freud, Sigmund.: Toteemi ja Tabu. Eräitä yhtäläisyyksiä villien ja neuroottisten sielunelämässä, s. 43. Suom. Mirja Rutanen. Helsinki: Love kirjat., 1989.

[28] Marx, Karl: Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua, 1 osa, s. 557. Moskova: Kustannusliike Edistys, 1974.

[29] Marx, Karl: Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua, 1 osa, s. 79. Moskova: Kustannusliike Edistys, 1974.

[30] Marx, Karl: Pääoma. Kansantaloustieteen arvostelua, 1 osa, s. 85. Moskova: Kustannusliike Edistys, 1974.

[31] (Plantinga 1991)

[32] Plantinga, Alvin: Warrant and Proper Function, s. 12 luku. New York: Oxford University Press, 1993.

[33] Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 218-240. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

[34] Augustinus, Aurelius. De Magistro, liber unus. 12.39.5.-12.40.45 Toim. Klaus-Detlef Daur. Corpus christianorum series latina tom. XXIX: Aurelii Augustini opera, pars II.1: turnholti. typographi Brepols editores Pontificii 1970.

[35] Augustinus, Aurelius: Herramme Vuorisaarna, s. 9.32. Suom. Valtteri Olli, Espoo, 1989.

[36] Skirbekk, Gunnar & Gilje, Nils: Filosofins historia, s. 163-169. Uddevalla: Daidalos, 1995.

[37] Aspelin, Gunnar: Tankens vägar. En översikt av filosofiens utveckling Del I, s. 183-185. Karlshamn: Doxa, 1981.

[38] Augustinus, Aurelius. De civitate Dei 11.26.

[39] Augustinus, Aurelius. De Magistro, liber unus. 11.38.45-50 Toim. Klaus-Detlef Daur. Corpus christianorum series latina tom. XXIX: Aurelii Augustini opera, pars II.1: turnholti. typographi Brepols editores Pontificii 1970.

[40] Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 89. London: Faber and Faber., 1991.

[41] Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 3. London: Faber and Faber, 1991.

[42] Teoksesta Scheler, Max: Gesammelte Werke, toim. Maria Scheler ja Manfred Frings, IX 1976. teos Scheler, Max: Die Formen des Wissens und die Bildung, s. 114. {{{Julkaisija}}}, 1925.

[43] Comenius, Johan Amos: Suuri Opetusoppi., s. 81. Käänt. E. J. Tammio. Porvoo: WSOY, 1928.

[44] Stikkers, K. W.: Introduction, s. 27. teoksessa Max Scheler, The Nature of Sympathy. Käänt. Peter Heath. London: Routledge, 1980.

[45] Teoksesta Scheler, Max: Gesammelte Werke, toim. Maria Scheler ja Manfred Frings, VIII 1980. teos Scheler, Max: Die Formen des Wissens und die Bildung, s. 205. {{{Julkaisija}}}, 1926.

[46] Augustinus, Aurelius. in Iohannis evangelium tractatus. 106.4 CXXIV (1-6: 406-407) PL 35 CCL 36.

[47] O'Daly, Gerard: Augustine's Philosophy of Mind, s. 212. London: Duckworth, 1986.

[48] Alston, W.: Perceiving God. The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

[49] Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 225. London: Faber and Faber, 1991.

[50] Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 227. London: Faber and Faber, 1991.

[51] Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 228. London: Faber and Faber, 1991.

[52] Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 229. London: Faber and Faber, 1991.

[53] Steiner, George: Real Presences. Is there anything in what we say?, s. 216. London: Faber and Faber, 1991.

[”Plantinga”-54] > ^54,0 ^54,1 Plantinga, A.: Warranted Christian Belief. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

[”P1996”-55] > ^55,0 ^55,1 Plantinga, Alvin: Science: Augustinian or Duhemian?. Faith and Philosophy, 1996, nro 13 (3), s. 368-394.

[56] Piaget, Jean: The Child's Conception of Physical Causality. London: Routledge & Kegan Paul, 1930.

[57] Van Fraassen, Bas C.: Science, Materialism and False Consciousness. teoksessa Jonathan Kvanvig (toim.) Warrant in Contemporary Epistemology. Essays in Honor of Plantinga's Theory of Knowledge. Lanham: Rowman & Littlefield, 1996.

[58] Van Fraassen, Bas C.: Science, Materialism and False Consciousness, s. 163. teoksessa Jonathan Kvanvig (toim.) Warrant in Contemporary Epistemology. Essays in Honor of Plantinga's Theory of Knowledge. Lanham: Rowman & Littlefield, 1996.

[59] Vrt.Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 397-398. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

[60] Vrt.Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 418. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

[61] Eskola, Timo: Uuden testamentin hermeneutiikka: Tulkintateorian perusteita. Helsinki: Gaudeamus, 1996.

[62] Strauss, David: Life of Jesus Critically Examined, s. sec. 14. Philadelphia: Fortress Press, 1972.

[63] Strauss, David: Das Leben Jesu fur das deutsche Volk bearbeitet, s. 75. Erster Band. Leipzig, 1864.

[64] Bultmann, Rudolf: Existence and Faith, s. 291-292. New York: Meridian Books, 1960.

[65] Räisänen, Heikki: Raamattunäkemystä etsimässä, s. 12. Helsinki: Gaudeamus, 1984.

[66] Räisänen, Heikki: Raamattukeskustelu hakoteillä, s. 30-31. Teologinen Aikakauskirja 1986, 1986.

[67] Räisänen, Heikki: Jeesus-tutkimuksen kaksi vuosisataa, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia, s. 10. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.

[68] Räisänen, Heikki: John Hick: A John Hick Reader, s. 173-174. Teologinen Aikakauskirja 1991, 1991.

[69] Vrt. Kiilunen, Jarmo: Jeesuksen historian lähteet, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia, s. 51. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.

[räisänen27-70] > ^70,0 ^70,1 Räisänen, Heikki: Jeesus-tutkimuksen kaksi vuosisataa, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia, s. 27. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.

[71] Vrt.Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 1413-414. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

[72] Harvey, Austin Van: The Historicity of Jesus, s. 194. teoksessa Jesus in History and Myth, toim. R. Joseph Hoffman ja Gerald A. Larue. Buffalo: Prometheus Books, 1986.

[73] Vrt. Kiilunen, Jarmo: Jeesuksen historian lähteet ja Räisänen, Heikki: Jeesus-tutkimuksen kaksi vuosisataa, teoksessa Uro, Risto; Lehtipuu, Outi (toim.): Nasaretilaisen historia. Helsinki: Kirjapaja, 1997. 951-625-457-8.

[74] Vrt.Plantinga, A.: Warranted Christian Belief, s. 402. New York: Oxford Univeristy Press, 2000.

Anonyymi

Haku

Konstruktivismi vs. Realismi: Maailmankatsomus ja uskonto

Nimiavaruudet

Lisää

Sivun toiminnot

Sisällys

Elämän tarkoitus

Konstruoitu tarkoitus

Realistinen kritiikki

Naturalismi ja supranaturalismi

Kantilainen konstruktivismi ja tuonpuoleinen

Voidaanko perimmäistä todellisuutta määritellä?

"Jumala" mielikuvituksen tuotteena

Uskonnon alkuperän ateistisia tulkintoja

Realistinen teoria

Järjellisyyden perusteita etsimässä

Naturalismi ja järjen alkuperä

Järjen teistinen alkuperä

Kulttuurin teistinen perusta

Sivistys ja tieto Jumalasta

Jumalasta on mahdollista puhua

Ihmisen luontainen tietoisuus Jumalasta

Kokemus Jumalan läsnäolosta

Jumalan kokeminen taiteessa

Sanallinen ilmoitus

Pluralistinen tieteentutkimuksen perinne

Neutraali tutkimusperinne

Välttämättömät järjen totuudet

Naturalistinen lähestymistapa ja sen realistinen kritiikki

Naturalismin sisäisiä jännitteitä

Naturalismin kehäpäättely

Naturalistisen uskonnonopetuksen ongelmia

Yhteenveto

Viitteet

Valikko

Valikko

Wiki-työkalut

Wiki-työkalut

Anonyymi

Haku

Konstruktivismi vs. Realismi: Maailmankatsomus ja uskonto

Elämän tarkoitus

Konstruoitu tarkoitus

Realistinen kritiikki

Naturalismi ja supranaturalismi

Kantilainen konstruktivismi ja tuonpuoleinen

Voidaanko perimmäistä todellisuutta määritellä?

"Jumala" mielikuvituksen tuotteena

Uskonnon alkuperän ateistisia tulkintoja

Realistinen teoria

Järjellisyyden perusteita etsimässä

Naturalismi ja järjen alkuperä

Järjen teistinen alkuperä

Kulttuurin teistinen perusta

Sivistys ja tieto Jumalasta

Jumalasta on mahdollista puhua

Ihmisen luontainen tietoisuus Jumalasta

Kokemus Jumalan läsnäolosta

Jumalan kokeminen taiteessa

Sanallinen ilmoitus

Pluralistinen tieteentutkimuksen perinne

Neutraali tutkimusperinne

Välttämättömät järjen totuudet

Naturalistinen lähestymistapa ja sen realistinen kritiikki

Naturalismin sisäisiä jännitteitä

Naturalismin kehäpäättely

Naturalistisen uskonnonopetuksen ongelmia

Yhteenveto

Viitteet

Valikko

Wiki-työkalut

Sivutyökalut

Luokat