Muokataan osiota sivusta Indoktrinaation valtakriteeri

== Autonomian ihanne ==

McLaughlin (1984: 78) ehdottaa, että indoktrinaatio "merkitsee yritystä rajoittaa merkittävästi lapsen lopullista kykyä toimia autonomisesti". Hare (1964:48-9) pitää indoktrinaation tunnusmerkkinä pyrkimystä estää lasten itsenäisen ajattelun kehittymistä.
Indoktrinaatio alkaa vasta kun lapsia estetään kehittämästä itsenäistä moraalista ajattelua. Jos pyrimme vaikuttamaan heihin niin, että samalla sanomme itsellemme koko ajan: "Ehkä he lopulta päätyvät pitämään parhaana elämäntapana jotain aivan muuta kuin sitä, mitä minä heille opetan. Heillä on täysi oikeus  omaan käsitykseensä", silloin meitä ei voi syyttää indoktrinaatiosta. Ansaitsemme indoktrinoijan nimen ainoastaan jos sanomme: "Pyrin tekemään tästä lapsesta hyvän kommunistin tai katolilaisen tai pyrin opettamaan hänelle amerikkalaisen elämäntavan niin menestyksekkäästi, ettei hän koskaan edes pysty kysymään, pitäisikö näin toimia ja miksi." (Hare 1964: 52.) Kasvattaja edistää lasten itsenäistymistä ja älyllistä kehitystä, kun taas indoktrinoija pyrkii pitämään lapset pysyvästi epäitsenäisinä. 
	
Autonomian käsitteellä on hyvin keskeinen asema humanistisessa kasvatusihanteessa. Käsitteen merkitys ei kuitenkaan ole selkeä tai yksiselitteinen, vaan sitä käytetään monissa merkityksissä. Autonomia ei liity mihinkään erityiseen tiedon alueeseen, eikä sitä voida samastaa mihinkään käytännölliseen taitoon tai asenteeseen. Se on ennemminkin olemisen ja tekemisen laatu, joka läpäisee kaikki teot, asenteet, tietämisen ja taidot (Kleinig 1982: 70). Käsitteen perusmerkitykseen näyttäisi kuuluvan, että autonominen ihminen on itseohjautuva ja omatoiminen ja että hän pystyy tekemään itsenäisiä ja omaehtoisia päätöksiä. Isaiah Berlin on määritellyt autonomian käsitteen myönteiseksi vapaudeksi:
Toivon elämäni ja ratkaisujeni riippuvan itsestäni eikä ulkopuolisista voimista. Haluan ohjautua itsenäisesti, en toisten ihmisten tahdon toteuttamisen välikappaleena. Haluan olla toimija ja kokija, en kohde. Toivon toimintani ohjautuvan omien järkisyideni ja tietoisten tarkoitusteni pohjalta, ei ulkopuolelta minuun vaikuttavien syiden mukaan. Haluan ─ ─ itse tehdä päätöksiä, en antaa muiden tehdä päätöksiä puolestani, ohjata itseäni enkä olla muiden ihmisten tai ulkopuolisen luonnon ohjaama kohde, eläin tai orja jolla ei ole kykyä inhimilliseen toimintaan, omien päämäärieni ja toimintatapojeni luomiseen ja toteuttamiseen. ─ ─ Haluan ennen kaikkea olla tietoinen itsestäni ajattelevana, tahtovana, aktiivisena olentona, joka kantaa vastuun omista valinnoistaan ja pystyy selittämään ne vetoamalla omiin ideoihinsa ja tarkoituksiinsa. (Berlin 1958: 131.)

Autonomiaan sisältyy tämän kuvauksen mukaan kaksi perustavaa piirrettä. Ensinnäkin yksilöllinen autonomia edellyttää kehittynyttä minuutta, josta yksilön teot selittyvät. Tämä puolestaan edellyttää, että yksilö on tietoinen itsestään olentona, joka toimii järkisyiden perusteella ja jonka käyttäytyminen voidaan selittää vetoamalla hänen omiin päämääriinsä ja tarkoituksiinsa. (Lindley 1986: 6.) 
	
Toiseksi autonomia edellyttää vapautta ulkoisista pakotteista. Autonomista ihmistä eivät muut pysty manipuloimaan tai ohjailemaan. Autonomisella ihmisellä on niin voimakas tahto, että hän pystyy itse asettamaan toimintansa tavoitteet (mt.). Autonomia merkitsee itsenäisyyttä muista ihmisistä ja riippumattomuutta ulkoapäin asetetuista mielivaltaisista vaateista ja normeista. Autonomialle ominainen itseohjautuvuus ja itsehallinta eivät kuitenkaan välttämättä merkitse irrallisuutta tai toimimista ilman muiden antamaa tukea. Autonomia ei sulje pois yhteistyötä eikä yhteisöllisyyttä.
    	
Lindley (1986) erottaa liberaalisessa autonomian käsitteessä kolme perustavaa muunnelmaa. Nämä rakentuvat Immanuel Kantin (1724─1804), David Humen (1711─1776) ja John Stuart Millin (1806─1873) filosofisen perinteen varaan. Kantilaisen perinteen mukaan autonomia on ohjautumista järkisyiden mukaan, humelainen perinne näkee autonomian omien tunteiden ja halujen mukaan ohjautumisena, kun taas Mill ehdottaa, että autonomia on yksilöllisyyttä ja itsenäisyyttä vastakohtana mukautumiselle yhteisössä vallitseviin käsityksiin ja tapoihin.    
 
=== Kant: autonomia on ohjautumista järjen mukaan ===

Vapaus ja autonomia ovat Kantin mukaan sekä moraalin että yleensä inhimillisen kypsyyden keskeisiä edellytyksiä. Niinpä kasvatuksen tehtävänä on edistää niiden kehitystä.

Käytännöllisessä tai moraalisessa kasvatuksessa ihminen kehittyy niin, että hän pystyy elämään vapaana olentona. ─ ─ Tämä on kasvatusta persoonallisuudeksi, sellaisen vapaan olennon kasvatusta joka pystyy pitämään itseään yllä ja olemaan yhteiskunnan jäsen samalla kun hän säilyttää tunnun omasta persoonallisesta arvostaan. (Kant 1960: 30.)
 
Kant määrittelee autonomian järjellisyyden kautta. Ihmisellä on oma tahto, koska hän voi toimia harkitusti järkisyiden perusteella eikä hän ole välittömien vaikutteiden hallittavissa. Ihmisellä on tämä kyky toisin kuin ei-autonomisilla olennoilla, kuten eläimillä ja kasveilla. Mutta vaikka ihmisellä on perusvalmius autonomiseen toimintaan, hän voi toimia epäautonomisesti. Vaikka hän on järjellinen olento, hän voi toiminnassaan ohjautua ei-järjellisten tekijöiden mukaan. Tällöin huomion keskipisteessä on se, mikä ohjaa tekoja ja ajatuksia, ohjaavatko niitä järjelliset vai ei-järjelliset syyt. Kasvatuksen keskeisenä tehtävänä on ohjata ihmistä toimimaan järjellisten syiden pohjalta ei-järjellisten syiden sijasta. Tämä merkitsee kypsymistä aitoon ihmisyyteen.  
	
Tämä ei kuitenkaan vielä riitä. Ihminen, joka toimii harkitusti järkisyiden perusteella (sen sijaan että hän toimisi esimerkiksi tunneperäisten vaikutteidensa pohjalta), voi silti toimia järjenvastaisesti ─ hänen tekonsa ja ajatuksena eivät välttämättä ole rationaalisesti hyväksyttäviä (Lindley 1986: 14-16). Niinpä kasvatuksen tehtävänä on paitsi kehittää ihmisessä valmiuksia ohjautua järjellisten mieluummin kuin ei-järjellisten syiden perusteella myös kehittää hänessä valmiuksia käyttää järkeään oikein. Tämä on samalla kasvatusta autonomiaan.
	
Kantilaisen näkemyksen mukaan autonomian ja rationaalisuuden käsitteet ovat muodollisesti erillisiä, mutta niiden ala on sama. Toimija on autonominen, jos ja vain jos hän ohjautuu toiminnassaan järkisyiden perustella (Lindley 1986: 26-27). Järjellisyys on paitsi autonomian, myös moraalin perustus. Ihmisen järjellistä olemusta ohjaavat periaatteet vaativat moraalisten periaatteiden soveltamista samanlaisina samanlaisiin tapauksiin. Vaikka autonominen ihminen ei Kantin mukaan alistukaan mihinkään ulkoapäin asetettuun moraalilakiin, vaan ainoastaan oman järkensä asettamaan, tämä järjellinen moraalilaki vaatii häntä kohtelemaan muita yhtä hyvin kuin hän odottaa muiden kohtelevan itseään. Niinpä autonomian perustana oleva järjellisyys vaatii jokaista ihmistä kohtelemaan muita aina päämäärinä, itsetarkoituksina, eikä koskaan välineinä omien päämääriensä toteuttamisessa.    
	
R. F. Dearden on esittänyt seuraavan esimerkin kantilaisesta autonomian määritelmästä nykyisessä kasvatusfilosofisessa keskustelussa:
Yksilö on autonominen siinä määrin ─ ─ kuin hän itse määrää mitä hän ajattelee ja tekee ainakin elämänsä tärkeillä alueilla. Tämä merkitsee, ettei hänen uskomuksiaan ja tekojaan ole mahdollista selittää viittaamatta hänen omaan ajatteluunsa. Ihmisen ajatukset ja teot määräytyvät sellaisissa henkisissä toiminnoissa kuin valitseminen, päättäminen, harkinta, pohdinta, suunnitteleminen ja arviointi. (Dearden 1972: 461.) 
Deardenin kanta on sikäli perusteltu, että yksilöä on vaikea pitää autonomisena, jos hänen omat päätöksensä ja harkintansa eivät ohjaa hänen uskomustensa ja toimintansa muotoutumista. Ongelmana on kuitenkin, että Dearden rajoittaa autonomian alueen "sellaisiin henkisiin toimintoihin" kuten "päättämiseen, harkintaan, pohdintaan, suunnittelemiseen ja arvioimiseen". Niin tehdessään Dearden samastaa osan kokonaisuuteen. 
	
Tätä Deardenin käsitystä on arvosteltu. Kleinig argumentoi, että autonomisia eivät ole pelkästään järkisyiden ja harkinnan pohjalta tapahtuvat päätökset, vaan myös tarpeet, asenteet, mieltymykset, tunteet ja halut. Järjen ja ajattelun autonomisuutta ei voi eristää tarpeiden, tunteiden ja halujen autonomiasta. (Kleinig 1982:71.)
	
Kantilainen ajattelu on sikäli mielekästä, että järkisyiden mukaan ohjautuminen on tekijä, joka mahdollistaa ihmiselle ohjautumisen itsenäisesti ja siten oman toiminnan hallitsemisen. Ihmisen minuuteen kuuluu kuitenkin muutakin kuin järki, ja itse järjellisyyden käsite voidaan ymmärtää useilla eri tavoilla. Kantilaiseen käsitykseen sisältyy se arvokas näkökohta, että ihmisen toiminta ei ole täysin hänen hallinnassaan, jos hän toimii välittämättä järkisyistä, omasta järkiperäisestä harkinnastaan. Kantilainen käsitys on kuitenkin liian yksinkertaistava pitäessään autonomisuutta ja rationaalisuutta aloiltaan yhtenevinä. 

=== Hume: autonomia on halujen mukaan ohjautumista ===

Esimerkkinä järjellisyyden ja siten myös autonomian käsitteestä, joka poikkeaa Kantin näkemyksestä, on David Humen teoria. Humen mukaan pelkkä järki ei koskaan ole riittävä ohjaamaan ihmisen toimintaa eivätkä järkisyyt voi saada ihmistä toimimaan tunteidensa vastaisesti. Hume olettaa, että järki ei koskaan ole itsessään riittävä synnyttämään ihmisessä haluja ja tunteita. "Järki on tunteiden orja." 
 	
Humelainen näkemys autonomiasta on minimalistinen. Sen mukaan ihminen on autonominen, jos hän toimii halujensa mukaan, erityisesti voimakkaimpien halujensa mukaan, edellyttäen että hän ei tee päättelyssään virheitä. Humen mielestä ihmisen toiminnan perimmäisiä päämääriä ei voi koskaan oikeuttaa järjellisesti. Ne perustuvat haluihin ja tunteisiin, jotka eivät koskaan voi lopullisesti perustua järkisyihin. Humen mukaan ihmisen on mielekästä toimia kaikkein voimakkaimpien yhtenäisten halujensa mukaisesti.  	
	
Humelainen perinne sisältää kuitenkin ajatuksen, että järjen tulisi vaikuttaa tunteiden muodostukseen. Tämän perinteen mukaisesti Richard Brandt pitää tärkeänä sitä, että ihminen pyrkii muokkaamaan halujaan kaikkien asiaankuuluvien tosiasioiden valossa. Brandt (1989) suosittelee sitä, että ihminen pyrkii pitämään asiaan liittyvät tosiasiat mahdollisimman elävinä mielessään, niin että ne voivat vaikuttaa hänen halujensa muodostukseen. Tällä tavalla on Brandtin mukaan mahdollista muokata rationaalisia haluja, joiden tulisi olla myös moraalin perustana.  
	
Lindley (1986: 36-37) kuitenkin kritisoi tämäntyyppistä teoriaa siitä, että täydellisen informaation pohjalta muovautuvat halut eivät välttämättä ole rationaalisesti kaikkein haluttavimpia. Oletetaan, että joku yksilö haluaisi tehdä itsemurhan, jos hän kaikin puolin tiedostaisi maailmassa olevan kärsimyksen. Olisiko hänen silloin rationaalista tulla maailman kärsimyksestä tietoiseksi, vai olisiko hänen rationaalisempaa elää elämänsä onnellisena pitämättä kaikkia maailmassa tapahtuvia kauheuksia elävästi mielessään? 
	
Lindleyn mielestä halujen rationaalisuuden edellytyksenä ei tulisi pitää sitä, että kaikki asiaankuuluvat tosiasiat on otettu huomioon, vaan sitä, että virheellinen päättely tai virheellinen harkinta ei ole päässyt vaikuttamaan halujen syntymiseen. Vaikka ihmisen autonomia merkitseekin ohjautumista omien halujen ja arvostusten mukaisesti, on tehtävä ero erilaisten halujen välillä. Ihmiselle voi tulla äkillinen halu hypätä alas jyrkänteeltä, mutta hänellä on hyviä syitä vastustaa haluaan. Se on ristiriidassa hänen pysyvämpien halujensa ja arvostustensa kanssa, koska se estää niiden toteutumisen. (Lindley 1986: 40-41.)
	
Autonomian määritteleminen halujen mukaiseksi toiminnaksi ei riittävästi ota huomioon ihmisen kykyä harkita vaihtoehtoisia toimintamalleja ja valita niistä järkisyiden perusteella. Halut yksin eivät riitä. Niiden lisäksi tarvitaan järkiperäisiä keinoja arvioida haluja ja asettaa niitä tärkeysjärjestykseen (Lindley 1986: 42). Humen teoria ei ota riittävästi huomioon ihmisen valmiutta arvioida omia halujaan ja arvostuksiaan ja ohjata toimintaansa järjellisen harkinnan pohjalta.

=== Mill: autonomia on yksilöllisyyttä ===

John Stuart Millin mukaan ihmisistä tulisi kasvattaa yksilöllisiä, niin että he pystyvät vastustamaan yleisen mielipiteen vaikutusta. Yksilöllisyyden kehittyminen edellyttää voimakkaiden tunteiden ja tahdon kehittymistä. Voimakkaat tunteet ja voimakas tahto auttavat ihmistä vastustamaan ryhmäpainetta, joka pyrkii mukauttamaan yksilön vallitseviin käsityksiin, tapoihin kokea asioita ja toimia. Halujen ja tunteiden heikkous on esteenä yksilöllisyyden kehittymiselle, koska silloin yhteisö helposti alistaa ja tukahduttaa yksilön. 

Ihmisen käsitys- ja arvostelukyky, kekseliäisyys, henkinen toimeliaisuus ja vieläpä siveellinen etevyyskin harjaantuvat ainoastaan valintatilanteissa. Se joka toimii pelkän tavan mukaan, ei tee valintoja. Hän ei harjaannu erottamaan eikä kaipaamaan sitä, mikä on parasta. Kyvyt eivät saa mitään harjoitusta siitä, että tekee jotakin ainoastaan koska muutkin niin tekevät, yhtä vähän kuin siitäkään, että uskoo jotakin, sentähden että muutkin niin uskovat. ─ ─ Ihminen joka antaa "maailman" valita hänelle osansa elämästä, ei tarvitse mitään muuta kykyä kuin apinan matkimistaidon. Se taas, joka itse valitsee tiensä, käyttää kaikkia kykyjään. Hänen täytyy käyttää harkintaa ja aktiivista otetta voidakseen tehdä päätöksiä samoin kuin esittelykykyä, ja kun hän on päättänyt, vaaditaan lujuutta ja itsekuria pysyä tehdyssä päätöksessä. Näitä ominaisuuksia hän kaipaa ja harjoittaa juuri siinä määrin, kuinka suuren osan käyttäytymisestään hän määrää oman arvostelunsa ja tunteidensa mukaan. On  mahdollista, että hän saattaa tulla ohjatuksi hyvälle tolalle ja pelastua pahalta tieltä ilman mitään näitä ominaisuuksia. Mutta minkä arvoinen hän sitten on ihmisenä? On todella tärkeää, ei ainoastaan mitä ihmiset tekevät, vaan myös minkälaisia ihmisiä he ovat, jotka sitä tekevät. Ihmisen teoista joiden täydellistämiseen ja kaunistamiseen ihmiselämä on oikein käytetty, on varmaan ihminen itse kaikkein tärkein. ─ ─ Ihmisluonto ei ole kone, mallin mukaan rakennettava, joka voidaan panna tekemään juuri sille määrättyä työtä, vaan puu, jonka tarvitsee kasvaa ja varttua joka puolelle niiden sisällisten voimien suunnan mukaan, jotka tekevät sen eläväksi olennoksi. (Mill 1982: 64.)
Yleisellä mielipiteellä ja yhteisön mukauttavalla paineella on taipumus muokata yksilöstä epäitsenäinen ja muiden ohjailtava. Jos inhimillistä potentiaalia ei kehitetä, sillä on taipumus surkastua ja tehdä ihmisestä kykenemättömän "lujiin toiveisiin tai luonnolliseen mielihyvään" tai edes tunteisiin, joita hän voisi sanoa omikseen. Ihmisen luonteesta tulee "kutistunut" ja "surkastunut", hänen taipumuksensa heikkenevät (Mill 1982: 66-67). Tällainen ihminen ei pysty toimimaan itsenäisesti, vaan mukautuu yleisesti hyväksyttyyn tapaan ymmärtää ja tehdä asioita. 

=== Kooste ===

Sikäli kuin Kantin, Humen ja Millin autonomiakäsitykset asetetaan kasvatustavoitteiksi, ne johtavat jonkin verran erilaisiin painotuksiin. Kantilainen autonomian käsitys korostaa järjellisten valmiuksien kehittämistä. Kun kasvatus kehittää ihmistä järkiperäisenä olentona, se samalla edistää hänen kehitystään moraalisesti autonomiseksi olennoksi. Koska järjellisyys vaatii johdonmukaisuutta, se edellyttää moraalisten periaatteiden universaalistamista. Niinpä autonomisen ihmisen on kohdeltava muita samalla tavalla kuin hän odottaa muiden kohtelevan itseään. Kantilainen autonomia ei merkitse välinpitämättömyyttä muita kohtaan, vaan vaatii kaikkien tasapuolista huomioon ottamista.
	 
Humelainen käsitys puolestaan edellyttää, että autonominen ihminen ohjautuu tunteidensa pohjalta. Vaikka autonomia onkin tunteiden mukaan ohjautumista, Hume ei oleta näiden tunteiden olevan itsekeskeisiä, vaan hän pitää normaalina, että ihmiset tuntevat myötätuntoa toisiaan kohtaan. Järjellisen  pohdinnan merkitys on siinä, että autonominen ihminen käyttää järkeään omien päämääriensä saavuttamiseksi.
 	
John Stuart Millin käsitys korostaa kasvatusta yksilöllisyyteen, yksilön tietoisuuteen omasta identiteetistään, joka ei sulaudu mihinkään ryhmäidentiteettiin. Tämä merkitsee vahvaa tunne- ja tahtoelämää sekä kehittynyttä omaperäistä älykkyyttä. Ihmisen autonomian edellytyksenä on Millin mukaan aktiivinen halu löytää totuus. Ihminen, joka toimii epätosien uskomusten pohjalta, ei itse asiassa hallitse elämäänsä. Toiminnan pohjana olevat epätodet uskomukset ohjaavat häntä toimimaan omien tavoitteidensa kannalta epätarkoituksenmukaisella tavalla. Siksi autonomian edellytyksenä on valmius järkiperäisesti vertailla kilpailevia näkemyksiä. Täysi autonomia ei ole mahdollista tiedoiltaan ja ajattelukyvyltään rajallisille olennoille. (Lindley 1986: 51.) 
	
Yhteistä näille kolmelle autonomian käsitykselle on ajatus itsehallinnasta, vaikka itsehallinnan idea ymmärretäänkin niissä hiukan eri tavoilla. Vaikka ihmisen autonomia ei voikaan olla täydellistä, ihminen voi kuitenkin hallita elämäänsä sen sijaan että antaisi muiden ohjailla itseään. Tällainen itsehallinnan ajatus on ollut keskeinen autonomian määrittelyssä.

=== Autonomia itsehallintana ===

Autonomialla voidaan siis ymmärtää persoonallisuuden ihannetta, joka on johdettu itsehallinnan ideasta. Itsehallinnan perustavana edellytyksenä on tietysti se, että ihmisellä on kyky tai valmius hallita itseään, ja että hän käyttää tätä valmiuttaan ja näin kehittää siihen liittyviä hyveitä. Itsehallinan toteutuminen voi näin vaihdella yksilöittäin. Itsehallinnan idea perustana on ajatus yksilön "suvereenista auktoriteetista" tai oikeudesta hallita itseään. (Feinberg 1989: 28.)
	
Tällaista itsehallinnan ideaa voidaan selventää käyttämällä erottelua ensimmäisen ja toisen asteen halujen välillä. Ihminen on enemmän kuin vain halujen kokija ja valintojen tekijä; ihmisellä on valmius muodostaa toisen asteen haluja ja tahdonilmaisuja, jotka kohdistuvat hänen ensimmäisen asteen haluihinsa. Ihminen voi esittää itselleen kysymyksen: Haluanko todella olla sellainen kuin olen? Haluanko, että minulla on ne halut ja päämäärät, jotka minulla nyt on? Millainen minun oikeastaan pitäisi olla? Nämä kysymykset ilmaisevat valmiuden toisen asteen halujen muodostamiseen. 
Sen lisäksi, että ihminen haluaa ja että hänellä on motiivi tehdä eri asioita, hän voi myös haluta, että hänellä olisi (tai että hänellä ei olisi) tiettyjä haluja ja motiiveja. Ihminen voi haluta, että hänen mieltymyksensä ja tarkoituksensa olisivat erilaisia kuin ovat. (Frankfurt 1971: 7.)
Ensimmäisen asteen halut ovat haluja mennä kävelylle, syödä, lukea, mennä elokuviin, tavata ystäviä jne. Toisen asteen halut kohdistuvat ensimmäisen asteen haluihin. Jollakulla on ehkä ensimmäisen asteen halu syödä paljon hyvää ruokaa, mutta samalla hänellä voi olla toisen asteen halu, joka kohdistuu tähän ensimmäisen asteen haluun: Perimmältään hän haluaisi että ei haluaisi syödä niin paljon, vaan haluaisi syödä  kohtuullisesti, jotta ei joutuisi joka vuosi hankkimaan uusia ja väljempiä vaatteita. 
	
Autonomia merkitsee tässä yhteydessä sitä, että yksilö pystyy hallitsemaan ensimmäisen asteen halujaan ja saattamaan ne yhdenmukaisiksi toisen asteen halujensa kanssa. Tämä tekee mahdolliseksi sen, että hän voi omaehtoisesti samastua ensimmäisen asteen haluihinsa (Christman 1989: 6-12; Dworkin 1989: 61). Yksilön voidaan sanoa samastuvan ensimmäisen asteen haluihinsa, jos hän hyväksyy ne arvioidessaan niitä kriittisesti. Kriittisessä arviossa halut suhteutetaan kaikkein tärkeimpiin arvostuksiin. Tämä edellyttää tietoisuutta, joka pystyy tekemään erotteluja ja joka pystyy eriytyneesti arvioimaan omia halujaan, motiivejaan, asenteitaan ja uskomuksiaan. Tällainen pohdiskeleva itsearviointi merkitsee aitoa tietoisuutta itsestä. Erottelukyvyltään heikko on sellainen tietoisuus, joka ei pysty tekemään eroa ensimmäisen ja toisen asteen halujensa välillä eikä kyseenalaistamaan arvouskomuksiaan. 
	
Ihanteellinen olisi tilanne, jossa ensimmäisen asteen halut olisivat yhdensuuntaisia tärkeinä pidettyjen toisen asteen halujen kanssa. Tällaista tilannetta kuitenkaan harvoin saavutetaan täysin. Tavallisempi on tilanne, jossa ihminen haluaa yhtä aikaa useita keskenään yhteensovittamattomia asioita. Tällaisten ristiriitojen mielekäs ratkaisu edellyttää yksilöltä valmiutta itsensä, tekojensa ja taipumustensa arvioimiseen. 
	
Itsensä tiedostamiseen kuuluu, että ihminen voi ottaa itseään kohtaan asenteen, jossa hän kyselee omien tekojensa syitä ja esittää perusteluja tietynlaisten tekojen puolesta ja toisia vastaan. Kyky arvioida omia tekojaan tällä tavalla ja toimia näiden arviointien perusteella merkitsee kykyä kasvattaa itseään, joten valmiudet kriittiseen itsearviointiin ovat samalla valmiuksia itsensä kasvattamiseen. Ihminen kasvattaa itseään, kun hän toimii toisen asteen halun perusteella ja pyrkii saamaan tietyn ensimmäisen asteen halun. Yksilö voi saada aikaan muutoksen itsessään ainoastaan, jos hän tulee tietoiseksi omista haluistaan ja niistä motiiveista ja järkisyistä, joilla voi olla vaikutusta hänen haluihinsa. (Dennett 1976: 193.)
	
Ihmisen kohdalla herää siten välttämättä kysymys: millaiseksi olennoksi hän muovaa itsensä? Ihminen on erityisellä tavalla vastuussa siitä, millainen hän on. Hän voi arvioida halujaan heikossa tai vahvassa mielessä. Heikossa mielessä arvio kohdistuu siihen, miten eri halut sopivat keskenään yhteen tai miten on mahdollista saavuttaa suurin tyydytys. Vahvassa mielessä haluja arvioidaan vastapareilla hyvä ─ huono, arvokas ─ arvoton, hyveellinen ─ paheellinen, syvällinen ─ pinnallinen, jalo ─ alhainen. Niiden katsotaan kuuluvan laadullisesti erilaisiin elämäntapoihin, joita voidaan luonnehtia rikkonaisiksi tai eheiksi, vieraantuneiksi tai vapaiksi. (Taylor 1976: 282.)
	
Itsearviointi tässä vahvassa mielessä on itsekasvatuksen perimmäinen muoto. Siinä yksilö selventää, minkälainen ihminen hän haluaa olla. Ihminen on vastuussa paitsi omista teoistaan, myös arvioinneistaan. Arviot voivat olla totuudenmukaisia tai harhaisia. Ne voivat olla rehellisiä tai itsepetoksen välineitä. (Taylor 1976: 299.) Autonomia näyttäisi edellyttävän rehellisyyttä syvimpien arviointien tasolla, koska itsepetos näyttäisi sopivan huonosti yhteen autonomian, itsehallinnan idean kanssa. 
	
Esteen rehellisen itsearvioinnin toteutumiselle muodostaa se, että ihmisen on vaikea nähdä itseään vastakohtana arvokkaina pitämilleen ihanteille. Tällä on taipumusta johtaa häntä itsepetokseen. Sikäli kuin hänen käsityksensä itsestään on perustavasti harhainen, hänen on vaikea nähdä oman toimintansa merkitystä realistisessa valossa. Silloin hän kyllä ohjaa toimintaansa menetelmällisessä mielessä, mutta hänen toimintansa ei pohjaudu avoimuuteen ja itsetuntemukseen. Jos ihminen pettää itseään, hän hallitsee itseään vain jossain toissijaisessa merkityksessä. 
	 
Mitä sitten itsehallinnan perustana olevalta kriittiseltä arviolta pitäisi edellyttää? Eräänä ongelmana on, että ihmisen arvostukset ja halut saattavat olla jatkuvassa sisäisessä ristiriidassa. Hän saattaa jatkuvasti toivoa vapautuvansa jostain halustaan siinä onnistumatta. Kriittisessä itsearviossa hän voi pitää tiettyjä halujaan järjenvastaisina tai jostain muusta syystä epätoivottavina. Hän ei silti välttämättä pysty vapautumaan näistä ensimmäisen asteen haluistaan. Hän saattaa kuitenkin onnistua hallitsemaan käyttäytymistään toisen asteen halujensa mukaisesti. Tämäntyyppinen autonomia voi olla parasta, minkä voi käytännössä saavuttaa.
	
Autonomian edellytykseksi ei siis riitä se, että ihminen toimii halujensa mukaan eikä tee suoranaisia päättelyvirheitä. Autonominen yksilö ei ole tunteidensa ja halujensa orja, kuten Hume oletti. Max Scheler (1874─1928) tuo esiin, että tunteet ja intuitio välittävät arvokokemuksia. Arvosuuntautuneet tunteet syntyvät arvojen kokemisesta. Ihminen toimii autonomisesti, kun hänen käyttäytymisensä ohjautuu sen pohjalta, minkä hän kokee kaikkein arvokkaimmaksi.
	
Schelerin mukaan ihmisen autonomiassa on kaksi puolta. Ensinnäkin on autonomia, joka ilmenee moraalisessa ymmärryksessä. Moraalisen ymmärryksen autonomisuus on sitä, että yksilö pystyy itsenäisesti ymmärtämään eron hyvän ja pahan, arvokkaan ja arvottoman välillä. Sen vastakohtana on ajatukseton toimiminen auktoriteettiuskon tai sokean tottelevaisuuden pohjalta. Toiseksi Scheler puhuu moraalisen tahdon autonomiasta.  Moraalisen tahdon autonomia on sitä, että yksilö itsenäisesti haluaa joko hyvää tai pahaa. Sen vastakohtana on, että ihmistä voidaan manipuloida tai ohjailla toimimaan tietyllä tavalla. (Scheler 1973: 494-495.)
	
Humen näkemykseen sisältyy rakentava käsitys, jonka mukaan vapaus ja välttämättömyys eivät ole toisiaan poissulkevia. Vapauden vastakohta on pakko, ja välttämättömyyden vastakohta on sattumanvaraisuus. Ihminen ei ole vapaa, jos häntä pakotetaan tekemään jotain vastoin tahtoaan. Ihmisen vapaus ei kuitenkaan ole ristiriidassa sen kanssa, että luonnonlait asettavat rajat hänen vapaudelleen. Vapaus olisi mahdotonta täysin sattumanvaraisessa maailmassa, koska silloin ihminen ei voisi ohjata toimintaansa, vaan olisi sattuman armoilla. 
	
Autonomia ei siksi ole myöskään ristiriidassa sen kanssa, että ihminen noudattaa moraalinormeja, koska moraalinormit ovat inhimillisen vuorovaikutuksen välttämättömiä ehtoja. Eihän ihmisen autonomia edellytä riippumattomuutta biologisistakaan lainalaisuuksista: autonomia ei edellytä, että ihminen voi vapaasti päättää, tarvitseeko hänen ruumiinsa ravintoa vai ei, tai tarvitseeko hän unta vai ei. Autonomia ei siis tarkoita ehdotonta itseohjautuvuutta ja riippumattomuutta kaikista ulkoisista tekijöistä. Autonominen ihminen on kykenevä toimimaan realistisesti suhteessa toimintaansa määrääviin ulkoisiin ehtoihin.
	
Autonomisen ihmisen tulee myös kyetä elämään yhdessä muiden ihmisten kanssa. Autonomia ei merkitse irrallisuutta eikä ihmissuhteiden välineellistämistä. Se että ihminen ei ole muiden ihmisten manipuloitavissa ei merkitse, että hän eläisi minäkeskeisesti ja pitäisi ihmissuhteita pelkkinä kokeiluina. Päinvastoin, autonomia perustuu eettiseen ihanteeseen, jonka mukaan kaikki ihmiset ovat arvokkaita ja tasavertaisia. Tämän kanssa olisi ristiriitaista kohdella ihmisiä pelkästään oman itsetoteutuksen välineinä ja antaa ihmissuhteille vain välinearvo. Sikäli kuin ihmissuhteilla on itseisarvo, niitä ei arvioida pelkästään sillä perusteella, miten hyvin ne palvelevat ihmisen omia tarpeita ja pyrkimyksiä. Jokaisen ihmisen identiteetti on osittain riippuvainen läheisten ihmisten antamasta tunnustuksesta, ja tuon tunnustuksen kieltäminen aiheuttaa sille pahoja haavoja. Vähäarvoisemmaksi tai huonommaksi leimaaminen voi todella vahingoittaa ja lannistaa. Arvostuksen evääminen voi olla sorron muoto. Siksi ihmisten ja ihmissuhteiden käsitteleminen väliaikaisina kokeiluina ja välineinä omien tarpeiden tyydyttämiseksi on epätasa-arvoista, koska se ei takaa toiselle osapuolelle yhtäläisiä mahdollisuuksia oman identiteetin kehittämiseen. (Taylor 1995: 76-78, 81.)
 	
On siis huomattava ero menetelmällisen ja tosiasiallisen autonomian välillä. Eläessään ihmissuhteissa yksilö rajoittaa tosiasiallisesti autonomiaansa, mutta sikäli kuin hän itse valitsee elää näissä ihmissuhteissa, hän on menetelmällisesti autonominen. Päättäessään perustaa perheen, hän rajoittaa tosiasiallisesti tulevaa valinnanvapauttaan. Niin kauan kuin lapset ovat hänestä riippuvaisia, hän ei tosiasiallisesti ole vapaa tekemään valintojaan ikään kuin heitä ei olisi ja ikään kuin he eivät olisi hänestä riippuvaisia. Hänellä on kuitenkin toivottavasti edelleen tallella kyky menetelmälliseen autonomiaan, joskin hän on aikaisemman menetelmällisesti autonomisen valintansa perusteella sitoutunut ihmissuhteisiin, eikä voi johdonmukaisesti toteuttaa autonomiaansa ikään kuin näitä ihmissuhteita ei olisi olemassa. Pyrkimys olla tosiasiallisesti autonominen sen jälkeen kun on menetelmällisesti autonomisesti valinnut esimerkiksi perheen perustamisen, ei ole hyvä esimerkki autonomian ihanteesta, vaan esimerkki epäjohdonmukaisuudesta. 
	
Samalla kun ihminen haluaa edistää lastensa kehitystä menetelmällisesti autonomisiksi yksilöiksi, jotka eivät ole manipuloitavissa, indoktrinoitavissa ja ulkoapäin ohjailtavissa, hän haluaa myös kasvattaa heistä ihmisiä, jotka pystyvät tosiasiallisesti rajoittamaan autonomiaansa voidakseen sitoutua läheisiin ihmissuhteisiin. Ihmisen autonomiaa rajoittavat tekijät, jotka hän on itse luonut käyttäen menetelmällistä autonomiaansa. Lisäksi sitä rajoittavat monet muutkin tosiasialliset rajoitukset. Autonomisen ihmisen on mielekästä toimia tietoisena näistä rajoituksista.  
	
Autonomia ei siksi merkitse yksinkertaisesti vapautta toimia ensimmäisen asteen halujen mukaisesti. Toimiminen sellaisten ensimmäisten asteen halujen mukaan, joita ihminen itse pitää epätoivottavina, on epävapaata. Sikäli kuin on olemassa objektiivisia moraalisia arvoja ja normeja, autonomia ei merkitse vapautta toimia niistä riippumatta, vaan vapautta toimia niiden mukaisesti. Sisäistä ristiriitaa ei tietysti synny sellaiselle ihmiselle, joka haluaa pelkästään sitä mikä on hyvää. Tavallisesti tätä hyve-eettistä ihannetta ei kuitenkaan saavuteta. Ensimmäisen asteen halujen tasolla ihmiset usein haluavat sitä, mikä on hyveen vastaista. Silloin autonomia on kykyä vastustaa arvonvastaisia taipumuksia ja toteuttaa sitä, mikä on arvokasta. Autonomia ei siis merkitse vapautta luoda omaa moraalista ja arvotodellisuuttaan sen enempää kuin elää välittämättä objektiivista tosiasioistakaan.  
	
Se joka tekee arvovalintansa tietoisesti, ottaa samalla vastuun siitä kuka hän on ihmisenä. Hän ei voi paeta vastuutaan yhteisön taakse. Jos hän hallitsee itseään, silloin hän vastaa siitä, kuka hän on.   

=== Autonomia ja persoonan eheys ===

Yhteiskuntafilosofi John Rawls (s. 1921) toi filosofiseen keskusteluun käsitteen 'elämänsuunnitelma'. Rawlsin mukaan "yksilö voidaan määritellä suunnitelman mukaan eletyksi ihmiselämäksi". Tämän näkemyksen mukaan autonomia edellyttää elämänsuunnitelmaa, jonka avulla halut ja arvostukset järjestyvät niin että muodostuu eheä identiteetti. "Rationaalinen elämänsuunnitelma antaa perusnäkökulman, josta katsoen kaikki arvoarvostelmat, jotka ovat suhteessa yksilöön, on muodostettava ja loppujen lopuksi saatettava sisäisesti johdonmukaiseen asuun" (Rawls 1988: 233). Elämänsuunnitelmansa kautta yksilö siis ilmaisee kuka hän on. 

Ihmisen hyvän määrää hänen kannaltaan rationaalinen suunnitelma. Tässä mukailen Roycen ajatusta, jonka mukaan henkilö voidaan määritellä suunnitelman mukaisesti eletyksi ihmiselämäksi. Roycen mukaan yksilö määrittelee, kuka hän on, kun hän kuvaa tavoitteensa ja aikomuksensa elämässä. (Rawls 1988: 232.)
Ihminen joka ei tiedä, mitä hän haluaa, tuskin pystyy kovin itsenäisesti muodostamaan käsityksiään ja arvioimaan vallitsevia uskomuksia. Halujen eheys riippuu itsetuntemuksen ja arvotietoisuuden kehittymisestä. Ihmisen on mahdotonta selkiyttää halujaan, ellei hän opi tuntemaan itseään.
	
Persoonan eheyden käsite jää suppeaksi, jos se ymmärretään pelkästään yhtenäisen suunnitelman pohjalta toteutuneeksi halujen järjestyneeksi kokonaisuudeksi. Käsitettä olisi kehitettävä niin, että tulee ilmaistuksi myös se, miksi kyseistä suunnitelmaa ja halujen järjestelmää olisi pidettävä arvokkaana. Tämä edellyttää merkitysnäkökenttää, joka ei ole kokonaan riippuvainen näistä haluista. Merkitysnäkökentän tärkeyttä identiteetin määrittelemisen ehtona on korostanut erityisesti Charles Taylor (s. 1931) myös suomeksi ilmestyneessä teoksessaan Autenttisuuden etiikka (1995). Identiteetin selventäminen edellyttää sen määrittelyä, mitkä asiat ovat tärkeitä. Oma identiteetti on määriteltävä näiden tärkeinä pidettyjen asioiden avulla. Ei riitä se, että määrittelee itsensä ihmiseksi, jolla on tasan 3732 hiusta tai joka on yhtä pitkä kuin jokin tietty Siperian taigassa nököttävä puu. Viimemainitut luonnehdinnat perustuvat näkökohtiin, joilla on hyvin vähäinen merkitys ihmisen identiteetin kannalta. Ne ehkä erottavat hänet muista ihmisistä, mutta ne eivät ilmaise, kuka hän todella on. Jos yksilö sen sijaan määrittelee itsensä ihmiseksi, jolle on ominaista kyky pukea sanoiksi olennaisia totuuksia tai saada voimakkaita esteettisiä elämyksiä musiikista tai elvyttää esivanhempiensa perinteet, siirrytään tunnistettavien itsemääritelmien alueelle. (Taylor 1995:64.) 
Kun ymmärrämme, mitä itsemme määrittely merkitsee, mistä omaperäisyytemme koostuu, havaitsemme tarvitsevamme pohjaksi jonkin käsityksen siitä, mikä on merkitsevää. Itseni määrittely tarkoittaa, että selvitän, millä merkitsevällä tavalla eroan muista ihmisistä. ─ ─ Asioiden tärkeyden ymmärtäminen edellyttää ilmiöt käsitettäviksi tekevää taustaa, jota nimitän näkökentäksi. Pystyäkseen määrittelemään itsensä mielekkäästi ihminen ei mitenkään voi sulkea tai kiistää näkökenttää, jossa asiat tulevat hänelle käsitettäväksi. Subjektiivisessa kulttuurissamme tällainen itsensä kumoava operaatio kuitenkin suoritetaan jatkuvasti. Korostaessamme oikeuttamme valita tiettyjen vaihtoehtojen välillä tulemme hyvin usein riistäneeksi vaihtoehdoilta niiden merkityksen. (Taylor 1995: 64-66.)

Jos ihmisen valinnasta tehdään kaikkein keskeisin asia ja valintojen ajatellaan toimivan moraalisessa tyhjiössä, valintojen merkitystä ei voi enää ymmärtää. Valinnat ovat merkityksellisiä vain niistä riippumattoman merkitysnäkökentän sisällä, joka on pätevä jo ennen ihmisen valintoja. Siinä jotkut asiat näyttäytyvät arvokkaina, toiset vähäarvoisina ja kolmannet tyystin arvottomina. Ilman ennalta annettua merkitysnäkökenttää valinnatkin menettävät merkityksensä, koska mikään niistä ei ole toistaan tärkeämpi. Jos kaikista valinnoista tulee samalla tavalla yhdentekeviä, ei ihmisen identiteettiäkään voida millään merkitsevällä tavalla määritellä. Ei ole kovin merkitsevää määritellä itseään ihmiseksi, joka valitsee lounaaksi pihvin ja ranskalaiset mantelikalan sijasta, eikä kukaan voi pelkällä päätöksellään tehdä tällaisesta itsemäärittelystä merkitsevää. (Taylor 1995: 68.) 
	
Jos ihmisen valinnat asetetaan kaiken keskukseksi, on seurauksena näkökulma, joka tuhoaa kaikki merkitysnäkökentät, uhkaa hävittää merkityksen perusteet ja siten latistaa ihmisenä olemisen. Aluksi tällainen näkökulma koetaan syvästi traagiseksi: ihminen kokee olevansa "yksin vaikenevassa maailmankaikkeudessa, vailla todellisen merkitsevyyden perustaa, tuomittuna luomaan arvonsa itse". Tämän näkemyksen sisäinen logiikka vie kuitenkin lopulta kaiken latistumiseen. Vähän myöhemmin "sama suuntaus sille ominaista taipumusta seuraten tarjoilee latistuneen maailman, jossa ei tehdä mitään kovin merkittäviä valintoja, koska ei ole mitään tärkeitä kysymyksiäkään." (Taylor 1995: 97.) Itsemääräämisen idea hävittää lopulta oman merkityksensä, jos se korotetaan kaikkien arvojen yläpuolelle. Sillä on merkitystä ainoastaan osana merkitysnäkökenttää, josta se saa eettisen oikeutuksensa osana arvojen kokonaisuutta.  
	
Ihmisen identiteetti olisi varsin eheä, jos se olisi johdonmukaisesti määritelty yhtenäisen merkitysnäkökentän pohjalta, jossa jokainen halu tai aikomus saisi paikkansa. Hyveiden tulisi liittyä toisiinsa mielekkäällä tavalla, koska erillisinä hyveet ovat arvottomia. Lisäksi tältä persoonan rakentumiselta odotetaan pysyvyyttä. Persoonan eheys merkitsee sitoutumista olennaisiin arvoihin tavalla, joka kestää myös vastoinkäymisissä. 
	
Tällainen yhtenäiseen ja objektiiviseen merkitysnäkökenttään perustuva persoonan eheyden ihanne on kuitenkin kyseenalaistettu. Sekä Michel Foucault (1926─1984) että Gilles Deleuze (s. 1925) olettavat, että ihmisellä ei ole syvää minuutta, joka voitaisiin löytää ja tulkita. Koko ihmisen sisäisyyttä korostava perinne länsimaisen sivistyksen keskuksessa perustuu illuusiolle. Ihmisen minuus ei ole sisäinen olemus, joka tulisi löytää. Minuus on pikemminkin jotain sellaista, mikä ihmisen tulee jatkuvasti itse luoda. Tämä itsensä luomisen prosessi ei voi perustua ennalta annettuihin ja päteviin arvoihin, koska objektiivisia arvoja ei ole olemassa. Itsensä luomisen prosessi perustuu esteettiseen näkemykseen, jossa ihminen tekee omasta elämästään taideteoksen. Oma elämä ja oman minuuden luominen ovat ihmisen kaikkein keskeisin esteettinen projekti ja esteettisten arvojen sovelluskenttä. (Taylor 1991: 98-99.)
	
Gilles Deleuzen mukaan tietoisuuden ominaisuudet eivät perustu oletettuun henkiseen syvällisyyteen, vaan ne johtuvat ruumiista, joka on monimutkaisessa vuorovaikutussuhteessa ulkopuolisen maailman kanssa. Ruumis, ja sen mukana myös tietoisuus, on kuin pinta, johon erilaiset voimat vaikuttavat, ja joka niiden vaikutuksesta poimuttuu, laskostuu tai taittuu. Tietoisuuden ei voida ajatella olevan itsenäinen ja eheä kokonaisuus, joka toimii erillään muusta todellisuudesta. Siksi autonomian ihanne on harhaanjohtava. Tosiasiassa ihminen on ruumiillinen olento, joka on osa häntä ympäröivää aineellista todellisuutta. Ihmisellä ei ole olemusta, joka pysyisi muuttumattomana, vaan muuttuessaan ihmisruumis on epäjatkuva ja ihmissubjekti hajoaa. (Braidotti 1993:67.)

Niin kutsutut yksilöllistävät tekijät ovat joukko näitä laskostuvia ja jo laskostuneita intensiteettejä, näitä yksilöllistäviä ja yksilöllisiä eroja, jotka 
risteytyvät  toisiinsa loputtomasti yksilöllistymisen eri kenttien yllä. Yksilöllisyys ei ole minuuden ominaisuus; päinvastoin, se muotoilee ja ravitsee hajaantuneen minuuden järjestelmää. (Deleuze 1969: 327; suomennos Braidotti 1993: 66.)

Kuvatessaan yksilöllistymisprosessin dynamiikkaa Deleuze ottaa käyttöön yhden omintakeisimmista käsitteistään. Tämä on poimu, laskos tai taite (pli). Ihmisen "sisäinen" maailma ei ole "ulkoisen" vastakohta vaan sen laskos, rajapinta jatkuvassa laskostumisen, avautumisen ja uudelleenlaskostumisen liikkeessä, joka vähitellen tuottaa sen, mitä sanomme yksilöksi. Tämä ulkoisen sisäistyminen ja sisäisen ulkoistuminen on vailla määrättyä suuntaa. Mikä tahansa laskostuma tai poimuttuma on mahdollinen yksilöllistymisen prosessissa, jota määräävät ainoastaan erilaiset voimien väliset suhteet. On toki olemassa erilaisia yksilöllisiä ja yksilöllistäviä piirteitä, mutta ne eivät tarjoa perustaa yhtenäiselle ja autonomiselle minuudelle, koska nämä vaikutukset risteilevät ja vaihtuvat hetkestä toiseen. Ihmisten yksilöllisyys tai erilaisuus on vain sitä, että he poimuttuvat ja laskostuvat eri tavoilla sisäisten ja ulkoisten voimien vuorovaikutuksessa niin, että "äärellinen joukko osasia tuottaa käytännöllisesti katsoen äärettömän määrän erilaisia yhdistelmiä" (Deleuze 1992: 84-85). Jokainen yksilön saavuttama muoto on epävakaa, koska se on riippuvainen voimien välisistä suhteista ja näissä tapahtuvista muutoksista. Tässä tarkastelussa ihmisen suvereeni sisäisyys hajoaa. Yksilön vapauden alueesta voidaan puhua ainoastaan sikäli kuin jokin voima pystyy asettumaan suhteeseen itsensä kanssa ja vaikuttamaan itseensä. Käsitys ihmisestä, jolla on selkeä ja pysyvä identiteetti, on mahdollinen ainoastaan niin kauan kuin kulttuuri nojaa teistiseen perintöön. (Deleuze 1992: 75-85.)

{{lainaus|Mutta kun Ihmisen muoto syntyy, se sisältää jo samalla ihmisen kuoleman, vähintään kolmella tavalla. Ensinnäkin, mistä ihminen Jumalan puuttuessa voisi löytää takeita identiteetilleen. Toisaalta Ihmisen muoto itsessään muodostuu ainoastaan äärellisyyden poimuissa: se istuttaa kuoleman ihmiseen ─ ─ . Lopulta äärellisyyden voimat jo sinänsä saavat aikaan sen, että ihminen on olemassa vain elämää koskevien organisaatiotasojen hajaantumisen, kielten hajaannuksen ja tuotantotapojen erilaistumisen kautta, mistä johtuen ainoa "tietoisuuden kritiikki" on "olioiden tuhoutumisen ontologiaa"  ─ ─ . (Deleuze 1992: 83.}}) 

Ihmistä ei ole olemassa syvällisesti sisäisenä, autonomisena ja pysyvän identiteetin omaavana olentona. Tällainen käsitys ihmisestä on myytti, jonka on tuhouduttava realistisessa analyysissa. Ihminen on olemassa ainoastaan jatkuvasti poimuttuvana ja laskostuvana voimien kohtauspaikkana, joka on hajanainen ja muuttuva. 
	
Deleuzen käsitys ihmisen minuuden hajanaisuudesta ja pirstaleisuudesta on johdonmukainen seuraus hänen arvosubjektivismistaan. Ilman objektiivista merkitysnäkökenttää puuttuu mielekäs perusta ihmisen identiteetin määrittelemiseksi. Jos Deleuzen arvosubjektivistiset perusoletukset hyväksytään, ei minuuden eheydelle ole perustaa. Kuten neljännessä luvussa totesimme, ei arvosubjektivismi kuitenkaan ole mitenkään erityisen hyvin perusteltu vaihtoehto. Kun objektiiviset merkitysnäkökentät otetaan ajattelun perustaksi, tulee minuuden eheys taas mielekkääksi ihanteeksi. 
	
Foucault on omalta kannaltaan tutkinut samaa ruumiillisuuden ja poimuttumisen teemaa, erityisesti sitä, miten ihmistä voidaan hallita ja manipuloida. Ruumis on vallan kohde ja maalitaulu. "Ruumista manipuloidaan, sopeutetaan, harjaannutetaan, ja se tottelee, reagoi, tulee taitavaksi ja lisää voimiaan." (Foucault 1977: 136; 1980b: 156; Braidotti 1993: 70.) Vallan muodot vaihtelevat historiallisesta aikakaudesta ja kulttuurista toiseen ja jokainen vallan muoto määrittelee oman totuutensa. Totuus on suhteessa tiedon tuottamista ja levittämistä sääteleviin vallan muotoihin. Ei ole olemassa objektiivista totuutta, josta käsin tulisi mahdolliseksi vertailla erilaisia vallan muotoja ja niiden hallitsemia totuuskäsityksiä. Voidaan ainoastaan puhua siirtymästä vallan muodosta toiseen ja sen mukana totuudesta toiseen. Vallan ja totuuden muotoja ei voi rationaalisesti vertailla keskenään. 
	
Yksilöllisyyden käsite on modernien vallan muotojen tuote, käsite jota ne käyttävät hallitakseen ihmistä modernille vallankäytölle tyypillisillä suostuttelevilla menetelmillä. Niinpä yksilöllisyys ei voi olla perusta taistelulle moderneja manipuloinnin tekniikoita vastaan, koska yksilöllisyyden illuusio on näiden manipuloinnin tekniikoiden tuote.

Yksilö on epäilemättä yhteiskunnan "ideologisen" esittämistavan kuvitteellinen hiukkanen, mutta hän on myös todellisuutta, joka on tuotettu näillä erityisaloiksi kutsumillani vallan teknologioilla. On lakattava kuvaamasta vallan vaikutuksia yksinomaan kielteisesti: valta "rajoittaa", "tukahduttaa", "sensuroi", "abstrahoi", "naamioituu" ja "kätkee". Tosiasiallisesti valta tuottaa; se tuottaa tosiasioita eli kohdealueita ja totuuden rituaaleja. Yksilö ja yksilöön liittyvä tieto kuuluvat tähän tuotantoon. (Foucault 1977: 196; 1980b: 219)

Puhe autonomisesta, itseohjautuvasta ja itseään hallitsevasta yksilöstä on osa modernia retoriikkaa, jonka avulla verhotaan vallan ja manipuloinnin tekniikoita, jotka ovat aikaisempia paljon peitetympiä mutta siksi tehokkaampia. Yksilön käsite on tullut keskeiseksi, koska yksilön valvonta, kontrolloiminen ja häntä koskevien tietojen rekisteröinti on olennainen osa kaikkialle ulottuvaa mutta näkymätöntä valtaa. Painopiste on siirtynyt rankaisemisesta valvontaan ja hallintaan. 
	
Foucault ei pidä mahdollisena aitoa vapautumista kulttuurissa vallitsevista vallan ja hallinnan muodoista. Ei ole mahdollista puhua aidosta vapautumisesta, koska vapautumisen käsite on kulttuurisen vallankäytön tuote. On tosin mahdollista vapautua nykyisistä vallan ja hallinnan muodoista, mutta se merkitsee vain siirtymistä toisenlaisiin hallinnan muotoihin. 
	
Näillä Foucault'n pohdinnoilla on kuitenkin paradoksaalinen luonne. Vaikka hän kieltää totuuden käsitteen objektiivisuuden, hän puhuu erilaisista tavoista, joilla valta verhoaa itseään ja tuottaa harhakäsityksiä tiedon nimissä. Ei ole kuitenkaan mahdollista puhua harhakäsityksistä olettamatta totuuden käsitettä. Samanlainen kritiikki pätee Foucault'n vapauden käsitteeseen. Eikö Foucault'n ja Deleuzen analyysien tarkoituksena ole vapauttaa ihmisiä länsimaiseen kulttuuriin pesiytyneestä syvän minuuden käsitteestä ja sitä kautta luoda edellytykset itsensä luomiselle puhtaasti esteettisenä projektina? Eikö tämän analyysin voima ole sen oletetussa totuudessa ja voimassa vapauttaa ihmiset perinteisistä käsityksistä? (Taylor 1991: 90-97.)
	
Kritiikkiä voidaan myös kohdistaa Foucault'n analyysiin yksilöllisyyden käsitteestä, jota hän pitää modernin vallankäytön tuotteena. Foucault on oikeassa siinä, että vallan ja hallinnan käsitteet eivät edellytä sitä, että on olemassa selvästi osoitettavissa oleva ihmisryhmä, joka pyrkii alistamaan ja mukauttamaan muita omaan tahtoonsa. Foucault'n käyttämä vallan käsite edellyttää kuitenkin kohdetta tai uhria. Hallintaa ei ole ilman ihmisiä, joita mukautetaan tai alistetaan. (Taylor 1991: 90-91.) 
	
Vallankäytöstä tai hallinnasta voidaan puhua ainoastaan olettamalla ihmisillä olevan haluja ja pyrkimyksiä, joita estetään toteutumasta tai tulemasta ilmaistuiksi. Näiden halujen tai pyrkimysten tulee olla ihmiselle olennaisia ja tärkeitä. Se, että en jostain syystä pysty käyttämään mielihammastahnaani, ei ole hyvä esimerkki siitä, että elämääni kontrolloidaan. Foucault myöntää tämän todetessaan, ettei ole olemassa valtaa ilman vastustusta. Koska valta merkitsee pyrkimystä mukauttaa ja hallita ihmisen keskeisiä haluja ja pyrkimyksiä, se edellyttää käsitettä vapaudesta, näiden halujen ja pyrkimysten vapaasta ilmaisusta. Valta Foucault'n käyttämässä mielessä ei ole mielekäs ilman vapauden käsitettä. Vapauden käsite tässä mielessä puolestaan edellyttää yksilöllisen identiteetin käsitettä. Yksilö tulee tietoiseksi siitä, kuka hän todella on ja mitkä ovat hänen aidoimpia arvostuksiaan ja pyrkimyksiään. Näin hän voi vapautua erilaisista tavoista, joilla häntä hallitaan ja kontrolloidaan. Siksi on kummallista, että Foucault pitää yksilöllisyyden käsitettä kokonaan nykyisten vallan muotojen tuotteena. Hänen teoriansa sisäinen ristiriitaisuus tulee tässä ilmi. (Taylor 1991: 91-92, 98-99.)                
	
Julia Kristeva (1992) argumentoi, että universaaleihin arvoihin perustuva persoonan eheyden ihanne mahdollistaa ihmisten välisen yhteyden vain siltä pohjalta, että kaikki samanlaistuvat ja sulautuvat vallitsevaan ihanteeseen. Tässä mallissa ihmisten välinen yhteys perustuu siihen, että heistä tulee toistensa kaltaisia. Sen sijaan Kristeva suosittelee ihmisen perimmäisen hajanaisuuden tunnustamista, oman kummallisuuden ja toiseuden rehellistä kohtaamista. Yksilöllisyyteen ja erilaisuuteen kuuluu välttämättä sivullisuuden, muukalaisuuden ja outouden kokeminen. Kristevan mukaan erilaisuuden ja outouden kokemus synnyttää kuitenkin samalla solidaarisuuden, joka on yhteenkuuluvuuden perusta. 
Ehkä juuri tästä modernin individualismin kumouksesta ─ kun kansalais-yksilö lakkaa pitämästä itseään eheänä ja voittoisana ja tajuaa hajanaisuutensa ja kuilunsa, outoutensa ─ nousee uusi kysymys. Enää ei ole kyse muukalaisen ottamisesta mukaan järjestelmään, joka mitätöi hänet, vaan yhteiselämästä meidän, muukalaisten, kesken. (Kristeva 1992:14.)   

Universaalien arvojen pohjalta saavutettu persoonan eheys samalla mitätöi yksilöllisyyden, koska se tekee persoonasta vain yhden tapauksen yleisestä. Jos taas ihminen pyrkii täydelliseen erilaisuuteen ja yksilöllisyyteen, hän hajoaa omien erityispiirteidensä moninaisuuteen, vailla yhtenäisyyttä. Ihminen alkaa kokea omat erityispiirteensä oudoiksi, erityisesti koska osa niistä on tiedostamattomia. 
	
Freudilaisten luoman tiedostamattoman käsitteen myötä ihmisen oletetun ykseyden ytimeen liittyy toiseus, joka on osa ihmistä. Tiedostamaton tekee mahdolliseksi esittää ihminen jakautuneena, ei-ykseytenä, moninaisuutena, koska tietoisuus ei osu täysin yksiin subjektin kanssa. (Braidotti 1993:60.) Tämä outouden kokemus mahdollistaa samalla kuitenkin moraalisen uudistumisen, koska se luo pohjan toisten ihmisten hyväksymiselle ilman pyrkimystä sulauttaa heitä omaan itseen. (Kristeva 1992.) 
	
Vaikka Kristevan analyysi tuokin esille yhden mahdollisen selityksen ihmisen hajanaisuudelle, se ei tarjoa perustetta luopua persoonan autonomiasta ja eheydestä kasvatuksellisena ihanteena. Vaikka tiedostamattomalla onkin taipumus hallita ihmisen käyttäytymistä ja johtaa sisäiseen hajanaisuuteen, on silti kasvatuksellisesti toivottavaa kasvattaa ihmisistä itsestään tietoisia ja eheitä persoonia. Tämä on mielekäs kasvatustavoite riippumatta siitä, missä määrin tällaisen eheyden ja autonomian saavuttamisen arvioidaan olevan mahdollista. 
	
Vaikka arvojen universaalisuus voikin luoda pohjan pyrkimykselle samanlaistamiseen ja sulauttamiseen, jos arvoja sovelletaan mekaanisesti ja totalitaarisesti, yleispätevyys ei sinänsä tuhoa yksilöllisyyttä, vaan on sen edellytys. Yksilöllisuus edellyttää kyllä luovuutta, alkuperäisyyttä ja monesti myös vastarintaa yhteiskunnan sääntöjä ja mahdollisesti myös vallitsevia moraalikäsityksiä kohtaan. Mutta yksilöllisyys vaatii myös merkitysnäkökenttien tunnustamista (sillä muuten luovuus kadottaa merkitsevyyden mahdollistavan perustansa) sekä dialogissa muiden ihmisten kanssa tapahtuvaa itsemäärittelyä. Autenttisen yksilöllisyyden perustasta syntyy toispuolinen kuva, jos korostetaan pelkästään ilmaisukieltemme konstruktiivista, luovaa voimaa ja unohdetaan kokonaan merkitysnäkökenttien tärkeys. Tai jos tartutaan luovuuden moraalinvastaisuuteen ja unohdetaan, että luovuus toimii ihmiset toisiinsa sitovassa dialogisessa asetelmassa. (Taylor 1995: 95.) Kysymys on osittain siitä, minkä tyyppiset arvot asetetaan keskeisiksi. Schelerin mukaan nämä yhdenmukaistavat taipumukset voidaan välttää, jos persoona-arvoille annetaan keskeinen asema, koska ne edellyttävät sekä yksilöllisyyden huipentumista että universalismia. Tässä mielessä autonomia edellyttää persoona-arvoja, ja ilman niitä autonomia johtaa hajoamiseen, irrallisuuteen ja pirstoutumiseen.
	
Jacques Derrida (s. 1930) on tunnettu siitä, että hän kyseenalaistaa modernin käsityksen ainutkertaisen identiteetin omaavasta minästä. Hänen mielestään länsimaisen ihminen tapa käyttää kieltä luo harhakuvan siitä, että ihmisellä olisi pysyvä ja johdonmukainen minuus. Oletus pysyvästä minuudestä on kuitenkin pelkkä kielen synnyttämä harhakuva. Ihmistietoisuudella ei ole selkeää identiteettiä, ja minuuskin on vain kielen käyttämien merkitysten luoma hajanainen rakenne. Merkitysjärjestelmillä leikittely voi joskus hetkellisesti tuottaa jonkinlaisen subjektin, mutta siltä puuttuu kokonaan pysyvä identiteetti. (Derrida 1978: 292; Niiniluoto 1994: 326-327.)
	
Derridan mukaan oletus pysyvän identiteetin omaavasta minuudesta johtaa todellisuuden väärintulkintaan. Derridan tarkoituksena on dekonstruoida, purkaa minuuden ja sen mukana inhimillisen keskustelun käsite. Ihmisen tilalle tulee kielen avulla käytävä erojen leikki. Koska ihmisellä ei ole ainutkertaista identiteettiä, ei ole myöskään keskustelijoita siinä mielessä kuin länsimaisessa kulttuurissa on oletettu. Tämä merkitsee sitä, että mielipiteiden vaihto ei ole merkityksellistä kahden keskustelijan kohtaamisena, vaan ainoastaan heidän puheenvuoroihinsa sisältyvien merkitysten leikkinä.  (Derrida 1976: 246; 1978: 291; Gallagher 1992: 288.)
	
Ei ole mahdollista puhua ihmisen autonomiasta, koska ihmisen ei hallitse sitä, mitä hänessä tapahtuu. Inhimillinen tietoisuus on erilaisuuden leikkiä ilman pysyvää identiteettiä.

Mikään läsnäoleva tai ei-eroava oleva ei näin ollen edellä eriytymisen prosessia tai tilan asettumista. Ei ole olemassa subjektia, joka hallitsisi eriytymisen prosessia tai olisi sen tekijä tai vaikutin, eikä subjektia, joka lopulta ja kokemuksellisesti kykenisi välttämään eriytymisen prosessin. ─ ─ subjekti ─ ja ennen kaikkea tietoinen, puhuva subjekti ─ on riippuvainen erojen järjestelmästä ja eriytymisen prosessin liikkeestä. Subjekti ei ole läsnä ─ erityisesti läsnä itselleen ─ ennen eriytymisen prosessia, eikä se muodostu muutoin kuin itsestään eroamalla, tilan asettumisella, "viivyttelemällä", itsestään eriytymällä. (Derrida 1988: 36.)

Erilaisuus ja toiseus on perustavampaa kuin identiteetti ja pysyvä minuus. Erilaisuus, vaihtelu ja ajallisuus hallitsevat ihmistä siinä määrin, ettei pysyvää identiteettiä synny. Autonominen ihminen on siksi haavekuva, joka täytyy purkaa. 
	
Yhtäältä Derrida siis purkaa minuuden käsitteen sellaisena kuin se on ymmärretty humanistisessa kulttuurissa. Toisaalta hän paradoksaalisesti vahvistaa tietynlaista käytännöllistä minäkeskeisyyttä, koska hän hylkää ajatuksen objektiivisesta merkitysnäkökentästä, joka asettaisi normeja ihmisen käyttäytymiselle. Derrida kuvaa ajattelutapaansa sellaiseksi, joka "kiistää kaikki pelisäännöt ja yrittää päästä ihmisen ja humanismin tuolle puolen" (Derrida 1972: 264-265). Vaikka Derridan teoria asettaakin koko eheän minän käsitteen epäilyksenalaiseksi, se samalla antaa yksilölle tunteen rajoittamattomasta vallasta ja vapaudesta. Se vie ihmisen maailmaan, josta puuttuvat selkeät moraaliasetelmat, nauttimaan "sääntöjä vailla olevista peleistä" tai uppoutumaan oman minä luomiseen. Kun tämä teoria suodattuu osaksi laajempaa kulttuuria, sillä on taipumus voimistaa yksilöllisyydelle annettuja minäkeskeisiä tulkintoja ja ihmissuhteiden välineellistämistä, vaikka se toisaalta asettaa kyseenalaiseksi koko minän käsitteen. (Taylor 1995: 89.)
	
Vaikka Derrida kritisoi Descartesin filosofista lähestymistapaa, hän seuraa Descartesia olettaessaan, että filosofisen tietoteorian ihmistiedolle asettamat rajat määräävät sen, mitä voi olla olemassa. Derrida pyrkii ensin abstraktisti ratkaisemaan, mitä ihminen voi tietää, ja tältä pohjalta hän antaa vastauksen kysymykseen, mitä on olemassa. Hän pyrkii kumoamaan yleisen inhimillisen kokemuksen pysyvän identiteetin omaavasta minuudesta ja sen moraalisesta arvosta, koska hän olettaa, että tällainen käsitys ylittää filosofisesti perustellun tiedon rajat. Hän ei ota huomioon sitä, että abstrakti tietoteoria ei voi ratkaista, mitä on olemassa, eikä edes sitä, mitä tiedämme. Hän käyttää abstraktia päättelyä, jossa hän vetoaa ajatteluun, historiaan, valtasuhteisiin, etiikkaan ja politiikkaan, ja katsoo päätelmiensä todistavan ihmisten omaa identiteettiään koskevan peruskokemuksen vääräksi. Hän ei ota vakavasti huomioon sitä mahdollisuutta, että ihminen voi tietää paljon sellaistakin, mitä hän ei pysty kiistattomilla argumenteilla osoittamaan oikeaksi. Tieto pysyvän identiteetin omaavasta minuudesta on eräs tällainen välittömän kokemuksen kautta saatava tieto, joka on paljon varmempi kuin sen puolesta esitettävät filosofiset perustelut tai sitä vastaan herätetyt abstraktit epäilyt. (Taylor 1996: viii.)

=== Autonomia ja kasvatus ===

Kasvatuksen näkökulma tuo autonomian käsitteen analyysiin oman lisänsä. Ei riitä pelkästään se, että yksilö voi samastua tämänhetkisiin ensimmäisen asteen haluihinsa. Olennaista on, muodostuivatko nuo halut kasvatuksessa tavalla, joka sopii yhteen autonomian kanssa. Yksilön tämänhetkinen samastuminen ensimmäisen asteen haluihinsa voi myös olla seurausta onnistuneesta indoktrinaatiosta (Christman 1989: 9-12). On tärkeää voida erottaa ihmisen kriittisten valmiuksien kehittymistä edistävät vaikutuskeinot sellaisista, jotka sitä haittaavat (Dworkin 1989: 61; Christman 1989: 11). 
	
John Stuart Mill vertaa inhimillistä kasvua puun kasvuun. Tämä kielikuva ei kuitenkaan ole riittävä kuvaamaan inhimillistä kasvua ja kehitystä. Varhaisvuosinaan lapsi on täysin riippuvainen muiden huolenpidosta, ja kehitys autonomiseksi persoonaksi on riippuvainen tämän huolenpidon laadusta. Ihmiselle ei riitä, että hänen biologisista tarpeistaan huolehditaan. Sen lisäksi hän tarvitsee sosiaalisia ja yhteiskunnallisia rakenteita, kielellistä ja moraalista vuorovaikutusta, voidakseen kehittyä autonomiseksi (Kleinig 1982: 73-74). Ihmisen kehitys ei ohjaudu pelkästään sisältä päin. Normaalin kehityksen edellytyksenä ovat yhteisön rakenteiden asettamat rajat ja mahdollisuudet. Niinpä lapsen autonomian kehittyminen edellyttää, että hänen kasvattajansa antautuvat hänen kanssaan aidosti dialogiseen suhteeseen ja siten edistävät hänen kypsymistään. 
	
Lapsi ei kehity autonomiseksi siten, että hänet jätetään itse huolehtimaan itsestään ja tekemään itse omaa elämäänsä koskevat päätökset. Kehityksen varhaisvaiheissa vanhempien on tehtävä olennaiset päätökset lapsen puolesta tavalla, joka mahdollistaa sen, että hän kypsyy myöhemmin tekemään nuo päätökset itsenäisesti ja harkitusti. Kiintymys, johdonmukainen kohtelu ja kognitiivisen kehityksen tarvitsemat virikkeet ovat edellytyksiä kriittisen itsetietoisuuden kehitykselle ja tietoisuuden eriytymiselle. 
	
Lapsi ei voi lähteä liikkeelle kulttuurisesta tyhjiöstä ja kehittyä kypsäksi aikuiseksi. Hänet on johdatettava johonkin kulttuuriperinteeseen. Sikäli kuin kasvatus on initiaatiota kulttuuriperinteeseen, se edellyttää rakentavaa auktoriteettia. Lapsi tarvitsee kehityksensä varhaisvaiheissa kognitiivisesti virikkeistä ympäristöä, jonka tarjoaminen on hänen kasvattajiensa tehtävänä. Jo lapsen perusturvallisuus edellyttää, että hänen elämäänsä hallitsevat säännöt ja että hänelle opetetaan tietyt uskomukset tosina. 
	
Lapsi ei voi itse valita varhaista kulttuurista ympäristöään. Olennaiset valinnat tehdään hänen puolestaan. Koulussa lapset opiskelevat opetussuunnitelman mukaan, jota he eivät ole itse kokonaan suunnitelleet. Olennaista on, että lapsessa kehitetään samalla valmiuksia myöhemmin itsenäisesti arvioida hänelle opetettujen asioiden pätevyyttä. Kasvatuksellisesti hyväksyttävä opetus kunnioittaa lasten mahdollisuutta itseohjautuvuuteen ja itsehallintaan ja pyrkii edistämään sen kehittymistä. Opettaja käyttää auktoriteettiaan tavalla, joka on normatiivisesti perusteltavissa lapsen kehitystavoitteiden kannalta. Hän pyrkii jäsentämään lapsen ympäristöä tavoilla, jotka ovat lapselle kasvatuksellisesti edullisia. 
 	
Autonomian kehittyminen edellyttää läheistä ja verraten pysyvää ihmissuhdetta erityisesti lapsen kehityksen varhaisvaiheessa. Läheisten ihmissuhteiden merkitys ei lakkaa myöhemminkään. Ihminen, joka elää vailla läheisiä ihmissuhteita, on tavallisesti alttiimpi manipuloinnille. Aivopesun on huomattu tehoavan lähinnä sellaisiin ihmisiin, joilla ei ole läheisiä tunnesuhteita (Keiser & Keiser 1987: 20). Ihminen ei ole missään kehityksensä vaiheessa riippumaton sosiaalisista suhteista, jotka perustuvat molemminpuoliseen vuorovaikutukseen.   
	
Eräs ihmiselämän peruspiirteistä on koko elämän ajan jatkuva dialogia, vuoropuhelu läheisten ihmisten kanssa. "Meistä tulee toimivia ihmisiä, kykeneviä ymmärtämään itseämme ja siten määrittelemään identiteettimme, kun opimme ihmisen rikkaat ilmaisukielet" (Taylor 1995: 61). Kielen käsite sen laajassa merkityksessä sisältää puhuessa käytettyjen sanojen lisäksi myös muut ilmaisumenetelmät, joiden avulla ihminen määrittelee itseään, kuten taiteen, eleiden ja rakkauden "kielet". Kukaan ei omin päin opi kieliä, joita hän tarvitsee itsensä määrittelemiseen, vaan ilmaisumenetelmien omaksuminen tapahtuu aina vuorovaikutuksessa muihin ihmisiin. Kukin tutustuu niihin kanssakäymisessä omalta kannaltaan merkittäviin ihmisiin, joita George Herbert Mead (1934) nimitti tärkeiksi läheisiksi (significant others). Ihmismielen alkuperä ei ole tässä mielessä "monologinen", kunkin ihmisyksilön omin avuin luotavissa oleva, vaan dialoginen, vuoropuhelunomainen. (Taylor 1995: 61-62.)
	
Vuoropuhelu on piirre, joka säilyy ihmiselämässä loppuun asti. Missään elämänsä vaiheessa ihminen ei käytä kieltä täysin irrallisena muista. Vaikka kulttuurimme odottaakin meidän muodostavan omat mielipiteemme, ajattelutapamme ja näkemyksemme asioista suurelta osin yksinäisen pohdinnan hedelminä, näin ei kuitenkaan toimita tärkeissä kysymyksissä kuten identiteettiä määriteltäessä. Ihminen määrittelee identiteettinsä aina käymällä vuoropuhelua tärkeiden läheistensä kanssa, ehkä taistellen heidän hänessä näkemiään identiteettejä vastaan. Tämä johtuu siitä, että ihmissuhteet ovat itseisarvollinen osa ihmiselämää, joita tarvitsemme itsemme määrittelyyn, emme pelkästään itsemme toteuttamiseen. (Taylor 1995: 62-63.)

Käsityksemme elämän hyvistä asioista voi muuttua, kun nautimme niistä yhdessä meille rakkaiden ihmisten kanssa, ja jotkin ilot ovat ylipäänsä mahdollisia vain jaettuina. Tämän vuoksi vaadittaisiin suuria ponnistuksia ja luultavasti monia tuskallisia välirikkoja, jotta voitaisiin estää rakkaitamme muovaamasta identiteettiämme. ─ ─ Jos jotkut korkeimmalle arvostamistani asioista ovat tavoitettavissa vain rakkaussuhteessa, rakastetustani tulee olennainen osa identiteettiäni. (Taylor 1995: 63.)

Identiteetin luominen ja ylläpitäminen pysyy vuoropuhelunomaisena koko elämän ajan, ellei ihminen ryhdy äärimmäisin ponnistuksin murtautumaan normaalin olemassaolon ulkopuolelle. Sellaiset autonomian muodot, jotka eivät ota huomioon ihmisen siteitä muihin ihmisiin ja näiden siteiden asettamia eettisiä velvoitteita, kumoavat omat eettiset lähtökohtansa. Autonomian perustana on ihmisten yhdenvertaisuuden ihanne, joka kieltää muiden ihmisten kohtelemisen pelkkinä välineinä. Yhdenvertaisuuden periaate edellyttää ihmisten kohtelemista vastavuoroisesti. Ymmärtäessäni, että oman identiteettini muovaaminen on riippuvainen tärkeiden läheisteni kanssa käymästäni vuoropuhelusta, ymmärrän, että he ovat samalla tavalla riippuvaisia minusta omaa identiteettiään luodessaan. Minkälaisen panoksen annan heidän identiteettinsä muovautumiseen, jos kohtelen ihmissuhteita olennaisesti kokeiluina tai vain oman itsetoteutukseni välineinä?