Muokataan sivua Rudolf Bultmann

Rudolf Karl Bultmann (20. elokuuta 1884 Wiefelstede, Saksa – 30. heinäkuuta 1976) oli saksalainen luterilainen teologi, joka toimi Marburgin yliopiston Uuden testamentin tutkimuksen professorina. Hänet voidaan lukea teologisen eksistentialismin edustajiin.

Bultmann opiskeli teologiaa Tübingenin, Berliinin ja Marburgin yliopistoissa. Hänen opettajiaan olivat mm. Johannes Weiss ja Adolf Jülicher. Bultmann väitteli Paavalin kirjeistä vuonna 1910. Kaksi vuotta myöhemmin hän suoritti habilitaation ja hänestä tuli Marburgin Uuden testamentin eksegetiikan lehtori. Välillä hän opetti lyhyen aikaa Breslaussa ja Giessenissä. Vuonna 1921 hänestä tuli professori Marburgissa. Hän hoiti virkaa vuoteen 1951.

Bultmann tunnetaan mm. evankeliumien alkuperän ja synoptisten evankeliumien ongelman tutkijana. Bultmann lanseerasi käsitteen ”myyttien purkaminen”. Hän suhtautui monien evankeliumien kuvaamien tapahtumien historiallisuuteen skeptisesti, ja katsoi, ettei tärkeintä ollut tapahtumien historiallisuus, vaan evankeliumeissa oleva julistus. Bultmannin oppilaisiin kuuluvat mm. Ernst Käsemann, Günther Bornkamm, Hannah Arendt ja Helmut Koester.


== Valituksen kriittisyyden käsite ==


Valistuksen ylioptimistinen asenne kriittisen järjen mahdollisuuksiin voi kuitenkin johtaa historioitsijaa suhtautumaan ylen määrin epäilevästi menneisyyden dokumentteihin ja niihin sisältyviin silminnäkijätodistuksiin. Tämä valistuksen käsitys kriittisyydestä on pohjana uudelle uskontunnustukselle, joka on ohjannut naturalistisen teologian päälinjan tutkimusta. Sen huomattavimmat edustajat ovat F.C. Baur (1792-1860), W. Wrede (1858-1906) ja R. Bultmann. Baur-Wrede-Bultmann lähestymistapa päätyy usein sensuroimaan Raamatun historiallisten dokumenttien todistuksen ja asettamaan niiden sijaan valistuksen perususkomukset. Koska he uskovat valistuksen käsitykseen kriittisen järjen kyvystä päästä selville aidosta historiasta, he yhtäältä painottavat oman historiallisen tutkimuksensa olevan puolueetonta ja ennakkoluulotonta pyrkimystä päästä selville historiallisista tosiasioista. Samaan aikaan he kuitenkin toisaalta pitävät valistuksen kriittisen järjen valossa mahdottomana uskoa Raamatun historiallisiin dokumentteihin sisältyviä todistuksia yliluonnollisista tapahtumista, joten ne sensuroidaan kriittisen järjen nimissä ja niiden sijaan asetetaan historioitsijan ”informoidun mielikuvituksen” luoma kertomus. 

Bultmannin mielestä varhaiskristillinen ajattelu oli mytologista ja siksi tieteellisesti ajattelevan nykyajan ihmisen on mahdotonta omaksua varhaiskristillistä maailmankuvaa sellaisena kuin se on kuvattu Uuden testamentin kirjoituksissa. Bultmann on sitä mieltä, että Uusi testamentti on vapautettava myyteistä, koska muuten tieteellisen aikakauden ihminen ei voi uskoa siihen. Hän kirjoittaa: ”On mahdotonta käyttää sähkövaloa ja langatonta lennätintä ja hyötyä uusista lääketieteen ja kirurgian löydöistä ja samaan aikaan uskoa Uuden testamentin maailmaan, jossa on henkiä ja ihmeitä.” (Bultmann 1961: 5.) Bultmann ei näytä tiedostavan, että ”sähkövalon ja langattoman lennättimen” keksiminen perustui tieteelliselle kulttuurille, jonka perustana oli nimenomaan se Raamatun maailmankuva, jota hän piti myyttisenä.

== Välittävätkö evankeliumit kuvan Jeesuksen persoonallisuudesta? ==


Esimerkkinä suuren oppineen tekemästä alkeellisesta virheestä raamattukritiikissä, Lewis ottaa Rudolf Bultmannin käsityksen, jonka mukaan evankeliumit eivät välitä kuvaa Jeesuksen persoonallisuudesta. Bultmann (1952: 35.) kirjoittaa:

Jeesuksen persoonallisuudella ei ole mitään merkitystä Paavalin tai Johanneksen julistukselle - - Varhaisimman kirkon traditio ei todellakaan edes tiedottomasti säilyttänyt kuvaa hänen persoonallisuudestaan. Jokainen yritys sellaisen rekonstruoimiseksi jää subjektiivisen mielikuvituksen leikiksi.

Lewis ihmettelee tämän näennäisesti oppineen lauselman ilmentämää heikkoa arvostelukykyä. Vaikka Bultmann on koko elämänsä tutkinut Raamatun tekstejä, hän ei pysty tunnistamaan yhtä niiden kaikkein ilmeisintä piirrettä. ”Miten ihmeessä tämä oppinut saksalainen on tullut niin sokeaksi, ettei hän näe sellaista, minkä kaikki muut ihmiset häntä lukuun ottamatta näkevät?” (Lewis 1968: 196) Jos yleensä mikään asia on yhteistä niin uskoville kuin kieltäjillekin, se on tämä kokemus, että he ovat evankeliumeissa kohdanneet persoonallisuuden. Historiassa on monia henkilöitä, joista emme ole saaneet mitään persoonallista tietoa. Sellaisia ovat Aleksanteri Suuri, Attila ja Wilhelm Oranialainen. Mutta historiassa on erityisesti kaksi henkilöhahmoa, jotka tunnemme niin läheisellä tavalla, että koemme olevamme kosketuksissa heidän persoonallisuuteensa. Näitä ovat Platonin dialogien kautta välittyvä Sokrates ja evankeliumien Jeesus. Näistä henkilöhahmoista välittyy läheinen ja persoonallinen kuva. Persoonallisuuden vaikutus on niin suuri, etteivät meitä hämmennä heidän persoonaansa liittyvät vastakohdat. Meitä ei hämmennä ”Sokrateessa typerä ja alhainen hihitys kreikkalaisen poikarakkauden johdosta yhtyneenä mitä korkeimpaan mystiseen kiihkoon ja mitä vaatimattomimpaan hyvään arvostelukykyyn.” Jeesuksessa puolestaan meitä ei hämmennä, että häntä yhtäältä luonnehtii ”talonpoikaisjärki, mitä suurin vakavuus ja vastustamaton helläsydämisyys” ja että hän toisaalta väittää olevansa ihmiseksi tullut Jumala. 

Niin voimakas on persoonallisuuden vaikutus, että me – samoin kuin monet kieltäjät – hyväksymme Hänen sellaisetkin sanansa, jotka minkä tahansa muun olettamuksen kuin jumalallisen inkarnaation pohjalta olisivat hätkähdyttävän julkeita. Tällainen on esimerkiksi Hänen oma arviointinsa itsestään: ”Minä olen hiljainen ja nöyrä sydämeltä.” Uuden testamentin nekin kohdat, joissa näennäisen tarkoituksellisesti keskitytään jumalalliseen ja sivuutetaan inhimillinen luonto, tuovat meidät persoonallisuuden yhteyteen. - - Mitä hyödyttää yrittää vältellä tai poistaa tätä henkilökohtaisen kanssakäymisen järkyttävää välittömyyttä, josta alkukirkko oli sitä mieltä, että se kiistattomasti liittyi Mestariin? (Lewis 1968: 197)

Jeesuksen persoonan vakavuus, maanläheisyys ja hellyys ovat räikeässä ristiriidassa hänen itseään koskevien julistusten kanssa, sellaisten kuten ”Minä olen maailman valo”, ”Minä olen elämän leipä”, jollemme usko hänen olevan ihmiseksi tullut Jumala. Hänen persoonallisuutensa vaikutus evankeliumeissa on kuitenkin niin suuri, ettemme hätkähdä näistä hänen julistuksistaan emmekä koe niiden olevan liioiteltuja.
	Kyvyttömyys tai haluttomuus nähdä Jeesuksen persoonallisuutta evankeliumeissa luonnehtii kuitenkin naturalistista tutkimusta. Tässä kohdassa on naturalistisen evankeliumitutkimuksen akilleen kantapää, joka pakottaa naturalistisen tutkimuksen loputtomiin verukkeisiin, selittelyihin, epäjohdonmukaisuuksiin ja metodiseen leväperäisyyteen, koska evankeliumien sanoma kokonaisuudessaan tuo niin selvästi esille Jeesuksen persoonan ja koska Jeesuksen persoona on evankeliumien keskus.

== Bultmannin gnostilainen Kristus ==


Vastaava ongelma ilmenee myös Rudolf Bultmannin (1884-1976) ja Friedrich Gogartenin (1887-1967) pelkistävässä teologisessa metodissa, jossa käytetään Martin Heideggerin (1889-1976) eksistentialistista filosofiaa teologian perustana. Gogartenin tapauksessa tämä johtaa Heideggerin ilmeiseen väärintulkintaan, jota Heidegger avoimesti vastustaa. Heidegger syyttää kaikkea kristillistä teologiaa siitä, että se vääristää käsitystä ihmisen olemassaolosta. Heideggerin ajattelu asettaa kristillisen uskon ”olemisen unohduksen” piiriin ja pyrkii murskaamaan teologian perusteitaan myöten. Heideggerin filosofia perustuu ihmisen luovaan ja autonomiseen suvereenisuuteen. Se ilmentää ihmisen tarvetta sulkea Jumala todellisuuden ulkopuolelle, ihmisen halua itse määrätä elämästään ja olemassaolostaan hyvin ehdottomassa mielessä. Richard Rortyn (1989: 109) mukaan Martin Heidegger tunsi syyllisyyttä siitä, että hän eli maailmassa, jota hän ei ollut itse luonut, ja hän kieltäytyi tuntemasta oloaan kotoisaksi tällaisessa maailmassa. Heidegger ei voinut kestää ajatusta, ettei hän ollut luonut itseään. Bultmannin yritys kuvata Heideggerin filosofiaa ”neutraaliksi” teologian kannalta tekee väkivaltaa Heideggerin omalle näkemykselle. Eksistentiaalinen teologia tekee Heideggerin filosofialle väkivaltaa käyttäessään sitä teologiansa perustana. Tässä tapauksessa teologia ei ota filosofiaa vakavasti. 

Vaikka Bultmann yhtäältä uskoi eksistentialistiseen filosofiaan, hänellä oli toisaalta tieteisuskoinen asenne luonnontieteen mahdollisuuksiin. Bultmann uskoi tieteen kaikkivoipaisuuteen siinä mielessä, että tieteellinen kuvaus tavoittaa todellisuuden perimmäisen olemuksen. Se mikä ei mahdu tieteellisen kuvauksen piiriin, ei ole sanan varsinaisessa mielessä olemassa. Luonnontiede pyrkii kuvaamaan todellisuutta hallitsevia lainalaisuuksia. Bultmann näkee luonnonlait niin ehdottomiksi, etteivät mitkään yliluonnolliset tapahtumat kuten ihmeet tai Kristuksen ruumiillinen ylösnousemus ole mahdollisia. Jos kristittyä pyydettäisiin uskomaan jotakin sellaista, mikä ei sovi yhteen luonnonlakien kanssa, häntä pyydettäisiin Bultmannin mielestä tekemään älyllinen itsemurha. Tällainen älyn uhraaminen on Bultmannin mukaan verrattavissa ”lain tekoon”, joten se on ristiriidassa ”uskon” sanoman kanssa. 

Bultmann uskoi historiallisen todellisuuden olevan täysin suljettu järjestelmä, jonka kulkuun Jumalalla ei ole mitään mahdollisuuksia puuttua. Bultmannin mukaan "historiallinen menetelmä olettaa historian olevan ykseys, vaikuttavien syiden suljettu jatkumo, jossa yksittäiset tapahtumat liittyvät toisiinsa syyn ja seurauksen ketjussa". Tätä jatkumoa ei hänen mielestään "voida rikkoa yliluonnollisten, tuonpuoleisten voimien väliintulolla" (Bultmann 1960: 291-292). Tämä naturalistinen perusoletus konkretisoituu Bultmannin näkemyksessä: se mitä Raamatussa ei voida selittää luonnollisten syiden perusteella, on selitettävä myytiksi, koska se ei voi vastata todellisuutta. Maailma on Bultmannin oletuksen mukaan syiden ja seurausten suljettu järjestelmä. ”Maailma” ja ”historia” voivat sisältää vain sen, mikä voidaan ennemmin tai myöhemmin selittää luonnontieteellisesti. 

Vaikka syiden ja seurausten jatkumo on Bultmannin mukaan rikkomaton, hän kuitenkin toisaalta ajatteli, että ihmisen aito elämä voi toteutua eksistentialistisen vapauden pohjalta. Aidon uskonnollisuuden kriteerit löytyvät Bultmannin mukaan Heideggerin eksistentialismista, joka tekee perustavan jaon autenttiseen ja epäautenttiseen elämään. Eksistentialismin pohjalta hän määritteli uuden uskontunnustuksen. Pelastus on aidon elämän tavoittelemista. Se muuttuu paikalleen pysähtyneeksi epäaitoudeksi heti, kun se puetaan dogmaattisten oppilauseiden muotoon. Kun uskonnollinen kokemus ilmaistaan oppilauseen muodossa, se turmeltuu. Ei ole mahdollista saada tosien väitelauseiden muodossa ilmaistavaa tietoa Jumalasta.

Yhtäältä siis historiantutkimuksen menetelmän mahdollisuudet rajaavat Bultmannin todellisuuskäsitystä. Toisaalta hän kuitenkin uskoo varauksettomasti Heideggerin eksistentialismiin, ja katsoo voivansa sen pohjalta ongelmattomasti määritellä, mikä on aitoa inhimillistä olemassaoloa ja aitoa uskonnollisuutta. Yhtäältä ihminen on täysin sidottu syiden ja seurausten ketjuun. Toisaalta ihminen on täysin vapaa luomaan itsensä eksistentiaalisena olentona. Bultmann kamppaili näiden kahden perusajatuksen välisen perustavan ristiriidan kanssa. Hän oli sitoutunut molempiin puoliin humanistisesta myytistä: myyttiin tieteestä, joka pystyy selittämään kaikki tosiasiat luonnon syiden ja seurausten ehdottoman jatkumon pohjalta ja myyttiin ihmisen täydellisestä vapaudesta ja kyvystä elää täysin aidosti ja omaehtoisesti.

Bultmann uskoi, että tiede pystyy selvittämään Raamatun tekstien ”todellisen” luonteen. Tämä tapahtuu yksinkertaisesti olettamalla, että se, mitä tiede ei voi tutkia, ei voi olla todellista. Sen jälkeen tehtävänä on tulkita kaikki Raamatun käyttämät ilmaukset sellaisella tavalla, että ne ovat sopusoinnussa tämän tieteisuskoisen käsityksen kanssa. Bultmann puhui edelleen Jumalasta, Pyhästä Hengestä, Kristuksen pelastustyöstä, uskon sanomasta, ylösnousemuksesta, mutta hän käytti näitä sanoja epämääräisessä merkityksessä. Näillä sanoilla on jälkikristillisessä kulttuurissa vakiintuneita sivumerkityksiä, jotka vaikuttavat lukijaan. Lukija saattaa aikaisemman kristillisen taustansa pohjalta ymmärtää Jumalan todella olemassa olevaksi äärettömäksi persoonaksi, joka hallitsee koko todellisuutta. Bultmannin kielenkäytössä Jumalalla ei itse asiassa ole mitään näistä ominaisuuksista kuten kaikkivaltiutta tai kaikkitietävyyttä tai edes persoonallisuutta. Bultmannin mukaan Jumalalla ei ole mitään mahdollisuutta vaikuttaa historian kulkuun tai muuttaa mitään luonnon suljetussa syiden ja seurausten järjestelmässä. Jumala ei voi toimia maailmassa.  Bultmannin mukaan esimerkiksi Pyhä Henki ei ole jumaluuden kolmas persoona vaan ”uuden elämän tosiasiallinen mahdollisuus”.  Ihmisen ”syntisyys” tarkoittaa sitä, että ihminen on alistettu maailmaan, jota hallitsee katoavaisuus ja lainalaisuudet. Ihmisen ”pelastus” tarkoittaa sitä, että ihminen löytää uudelleen ”vapauden” ja aidon olemassaolon. Bultmannin ajattelu on sukua gnostilaiselle ajattelutavalle, joka muuttaa Uuden testamentin historialliset totuudet henkisiksi ”totuuksiksi”. Uuden testamentin raportoimilla tosiasioilla ei ole suoranaista merkitystä Jumalan ilmoituksena. Kieltämällä näiden tosiasioiden merkitys suoranaisena ilmoituksena, vapautetaan usko antamaan niille merkitys täydellisen eksistentiaalisen vapauden pohjalta. Kristuksen ylösnousemus tarkoittaa yksinkertaisesti opetuslasten perusteetonta ylösnousemususkoa, ”sillä historiallinen tapahtuma joka sisältää ylösnousemuksen on täysin käsittämätön” (Bultmann 1954: 38-39). Koska Bultmannin oletuksen mukaan Kristus ei tosiasiallisesti noussut ruumiillisesti kuolleista, opetuslasten ylösnousemususkolle ei ole mitään historiallista selitystä.

	Gerhard Bergmann luonnehtii Bultmannin näkemystä: 

{{sitaatti|Koska modernille teologialle – johtuen siitä, että se on liittoutunut autonomisen filosofian kanssa ja omaksunut naturalistisen tiedekäsityksen – ei voi olla olemassa Jeesuksen ruumiillista ylösnousemusta, on Kristus ylösnoussut keerygmassa (= julistuksessa) samassa mielessä kuin Goethe herää henkiin ylioppilaiden ajatuksissa heidän kuunnellessaan yliopiston luentosalissa häntä käsittelevää luentoa. Goethe ei elä sinänsä. Goethe on kuollut. Siten myöskään Jeesus ei elä sinänsä. Jeesus on kuollut. Bultmann sanoo: ”Kristus, ristiinnaulittu ja ylösnoussut, kohtaa meidät julistuksen sanassa, ei missään muualla.” - -  ”Keerygman Kristus ei ole historiallinen hahmo, jolla voisi olla suoranainen yhteys historialliseen Jeesukseen.” - - Kirjeessään Julius Schniewindille - - Bultmann kirjoittaa valaisevan tunnustuksen: ”Minun on tunnustettava, ja kenties se osoittaa selvimmin välillämme vallitsevan eron, että minä pidän mytologisena myös puhetta persoonallisesta suhteesta Kristukseen.” (Bergmann 1967: 48-52.)
}} 

Herman Ridderbos (1976: 34-35) kuvaa Bultmannin käsityksen ongelmaa seuraavasti: Bultmannin mukaan opetuslasten ylösnousemususko oli spontaani psykologinen tapahtuma, jonka varaan heidän varmuutensa rakentui. Heillä ei ollut mitään konkreettisia todisteita ylösnousemuksesta eikä voinutkaan olla, koska sitä ei itse asiassa tapahtunut: sehän olisi ollut luonnonlakien vastaista. Koska he oletettavasti uskoivat ruumiilliseen ylösnousemukseen tilanteessa, jossa sitä ei tosiasiassa tapahtunut eikä mikään todellisuudessa edes viitannut siihen, meidän täytyy olettaa heidän joutuneen epänormaaliin psykologiseen tilaan, irralleen todellisuudesta. Tämä epänormaali tila on Bultmannin mukaan ollut historiallisesti niin vaikuttava, että se on tuottanut koko kristillisen uskon leviämisen maailmanuskonnoksi. Tämän selityksen ongelmana on, että se ei anna riittävää syytä kristinuskon synnylle ja leviämiselle. Niinpä se on vastoin Bultmannin omaa käsitystä historiasta suljettuna syiden ja seurausten järjestelmänä.

On mielenkiintoista, että Bultmannilla ja bultmannilaisuudella on ollut suuri vaikutus myös Raamatulle uskolliseen kristikuntaan. Tämä johtuu ehkä siitä, että Bultmann näyttäisi yhtäältä kamppailevan kristinuskon ydinsanoman, uskonvanhurskauden, puolesta. Hänen mukaansa kristinuskon ydin on uskossa. Uskosta tulee Bultmannille kuitenkin eksistentialistinen ratkaisu, jossa ihminen löytää aidon vapautensa. Uskolla ei ole kohdetta itsensä ulkopuolella, vaan siitä tulee eräänlaista uskottelua, uskoa siihen, että uskolla on kaikesta huolimatta merkitystä, vaikka on kyseenalaista, perustuuko se mihinkään todelliseen. Hän eroaa eksistentialismista siinä, että hän ajattelee ihmisen löytävän aidon vapautensa vain Jumalan sanan puhutellessa ihmistä kun taas eksistentialismi uskoo ihmisen pystyvän löytämään vapautensa omaehtoisesti. Puhe Jumalasta synnyttää illuusion persoonallisesta suhteesta ja tarkoituksesta, niin että Bultmannin näkemys vaikuttaa eksistentialismia optimistisemmalta. Bultmannin kristillinen korostus on kuitenkin näennäistä, koska Jumala elää siinä täysin ihmisen uskon ehdoilla. Ainoa, mihin Jumala pystyy maailmassa vaikuttamaan, on ihmisen henkinen vapautuminen, mutta tämäkin vain sillä ehdolla, että ihminen uskoo Jumalaan. Jumalalla ei voi olla mitään sellaista vaikutusta maailman kulkuun mikä ei kokonaan riippuisi ihmisen uskosta. Niinpä Jumala vaikuttaa yhä enemmän ihmisen uskon tuottamalta illuusiolta, jolla on tärkeä henkinen merkitys, mutta jolla ei ole mitään uskosta irrallista todellisuutta. Jopa Kristuksen ylösnousemus on vain ihmisen uskon tuottama. Jumalan sana ei Bultmannille tarkoita Raamatun sanaa sen alkuperäisessä merkityksessä vaan tietyssä uusgnostilaisessa mielessä tulkittua sanaa kun se saa ihmisen elämässä eksistentiaalisen merkityksen. Raamatun ilmoitus ei sisällä tosiasioita. Se ainoastaan avaa tiettyjä merkityksellisyyden kokemuksia, jotka voivat vapauttaa ihmisen. 

Niinpä Bultmannin maailma on hyvin ihmiskeskeinen eksistentialismin mallin mukaan. Ridderbos (1976: 46) katsookin Bultmannin ajattelun perustuvan ”myyttiin, jonka mukaan ihminen ja hänen olemassaolonsa on mittapuu ja päämäärä kaikelle mitä on taivaassa ja maan päällä”. Ihminen on Bultmannin maailman keskuksessa ja Jumala on yksi ihmisen uskon luomuksista. Bultmannille tulee niin tärkeäksi tehdä kristinuskon sanoma hyväksyttäväksi aikamme ihmiselle, että hän tulkitsee sen lähes täysin vallitsevan eksistentialistisen muotifilosofian ehdoilla. Uskolla ei ole perustaa objektiivisissa historiallisissa tosiasioissa. Moniin kristittyihin on kuitenkin vedonnut se, että Bultmann on ilmaissut heidän yleensä hyljeksityn sanomansa länsimaisen kulttuurin muotifilosofian termeillä.

Yhtäältä Bultmann korostaa Kristuksen merkitystä. Samalla hänellä on lähes lapsenomainen kunnioitus vallitsevia filosofisia muotioppeja kohtaan ja tarve oikeuttaa kristinuskon sanoma niiden ehdoilla. Tästä on seurauksena, että se Kristus, jota hän korostaa, etääntyy yhä kauemmas Uuden testamentin Kristuksesta ja muistuttaa yhä enemmän uusgnostilaista Kristusta, josta tulee nimi tietynlaiselle henkiselle tapahtumalle, uskolle. Suuren oppineisuutensa pohjalta Bultmann ymmärsi vallitsevan ajattelutavan syvällisesti. Hän muokkasi Kristuksen sellaiseksi, että hänet voisi periaatteessa ateistikin hyväksyä. Bultmann suhtautuu vallitseviin käsityksiin kritiikittömästi ja pitää niitä itsestään selvästi totuutena. Tässä suhteessa hänen arvostelukykynsä näyttää lamaantuneen. Suuri oppineisuus vie ihmisen suurten oppineiden kunnioitettuun piiriin, jolloin tulee kaksin verroin tärkeämmäksi säilyttää heidän kunnioituksensa. Jos Kristuksen sanoma olisi todella ollut yhtä joustavasti mukautettu vallitsevaan ajattelutapaan kuin Bultmann olettaa, on vaikea ymmärtää, miksi Kristus tapettiin. Uusi testamentti tuo selvästi ilmi, että Kristus oli tietoinen ihmisten epäuskosta. Hän ei kuitenkaan pyrkinyt muuttamaan oppiaan ihmisille helpommin hyväksyttävämmäksi vaan hän pyrki haastamaan ihmistä mielenmuutokseen.

== Bultmannin metodologia ==

Ferdinand Christian Baurin (1792-1860), William Wreden (1859-1906) ja Rudolf Bultmannin kaltaiset maailmankatsomukselliset naturalistit ovat metodologisia eksklusivisteja, eli sellaisia, jotka sulkevat pois muut metodiset vaihtoehdot. He hyväksyvät vain oman naturalistisen metodinsa ja yleensä vetoavat demarkaatiokriteeriin sulkeakseen supranaturalistit tieteellisen keskustelun ulkopuolelle. Tämä johtuu siitä, että he eivät omista lähtökohdistaan voi olla avoimia edes sille mahdollisuudelle, että Jumala on toiminut historiassa. Lisäksi useat heistä korostavat sitä, että heidän historiallinen tutkimuksensa on vapaata ennakko-oletuksista. Tämä johtuu siitä, että heidän suljettu maailmankuvansa ei tee heille mahdolliseksi tiedostaa omia ennakko-oletuksiaan ennakko-oletuksiksi, koska he eivät pidä vaihtoehtoisia mahdollisuuksia edes aidosti mahdollisina. He pitävät omaa suljettua maailmankuvaustaan tosiasioihin perustuvana ja katsovat siitä poikkeavat käsitykset perusteettomiksi oletuksiksi. Tällaista naturalismia leimaa sulkeutunut dogmaattisuus samalla kun kyseiset naturalistit ovat syvästi vakuuttuneita, että heidän tutkimuksensa on puolueetonta ja objektiivista kuvausta tosiasioista.

Bultmannin teologia on esimerkki siitä, miten naturalististen ennakkoluulojen ja myyttien varaan rakentuva suljettu keskusteluavaruus johtaa tieteellisen tutkimuksen perustavien metodisten sääntöjen rikkomiseen. Birger Gerhardssonin (1961: 10-14) mukaan Bultmannin perustelut etenevät kehäpäättelynä. Bultmann torjuu kritiikin oman kehäpäättelynsä varassa, niin että hän pitäytyy näkemyksiinsä välittämättä uusista tutkimustuloksista, joka osoittavat hänen teoriansa virheellisiksi. C.H. Duncanin Cambridgen yliopistossa puolustaman väitöskirjan mukaan Bultmannin koko ajattelusysteemiä hallitsee joustamaton tietoteoria, ”olettamus, joka määrää hänen päätelmänsä antropologiasta, historiasta, hermeneutiikasta ja Uuden testamentin kritiikistä” (Duncan 1959: 1). Bultmann on sidottu tietoteoriaansa, joka perustuu Marburgin uuskantilaisuuteen, niin että jopa historioitsijana ”hänen mielensä toimii joidenkin piintyneiden periaatteiden mukaan” (mt. 9). Duncanin mukaan Bultmann näyttää pakenevan todistusaineistoa Uuden testamentin uskon historiallisesta perustasta. Duncan syyttää Bultmannia siitä, ettei tämä ollenkaan systemaattisella tavalla kyseenalaista omaa tietoteoriaansa. Bultmann uskoo metodiinsa niin vahvasti, ettei hänen tarvitse pohtia sen oikeutusta. Hän vain soveltaa sitä tiukasti ja kyselemättömästi tutkimusaineistoonsa. (Duncan 1959: 22 ss.) Niinpä Bultmannin esitystapa on ”ennemminkin vakuutteleva kuin perusteleva” (Jonas 1982: 14). Hän ei käy huolellisesti läpi vastaväitteitä eikä tee oikeutta vastustajien käsityksille. (Yarborough 2004: 247-248.)  

M. Barthin (1955: 26) mukaan Bultmannin teologia ilmentää ”ennemminkin uskonnonfilosofiaa tai uskonoppia kuin eksegeettistä työskentelyä”. Bultmann ilmentää tutkimuksessaan kaikkivaltiaan tutkijan oireyhtymää, joka uskoo tietävänsä silminnäkijätodistajia paremmin, mitä kristinuskon varhaishistoriassa oikeastaan tapahtui. Robert Morgan (1973: 33-67) perustelee vakuuttavasti arviotaan, jonka mukaan Bultmannin Uuden testamentin teologinen tutkimus rikkoo perustavalla tavalla asianmukaisia historiantutkimuksen menetelmiä vastaan.  Bultmann ottaa ehdottomaksi lähtökohdakseen uuskantilaisen filosofian ja Heideggerin eksistentialismin ja suodattaa Uuden testamentin historian näiden läpi. Aitoa historiaa on Bultmannin mukaan vain se, mikä mahtuu näihin filosofisiin kategorioihin.

Bultmannin teologian historiallinen perusta on hatara (Yarbrough 2004: 272-287). Hänen yksiulotteinen lähestymistapansa johtaa siihen, että hän vääristelee historiallista todistusaineistoa. Hän pitää aitoina vain niitä Jeesuksen sanoja tai Uuden testamentin tekstejä, jotka sopivat hänen filosofiaansa. Hän suhtautuu hyvin epäilevästi mahdollisuuksiin rakentaa kuvaa historiallisesta Jeesuksesta, mutta luottaa kuitenkin omaan kykyynsä rakentaa luotettava kuva Jeesuksen saarnan tarkoitusperistä modernin filosofian ehdoilla. Hän käyttää myöhäisemmältä aikakaudelta peräisin olevia gnostilaisia lähteitä rakentaessaan kuvaa Uuden testamentin maailmasta. Hän pitää kiinni hellenistisen lunastajamyytin esikristillisestä olemassaolosta senkin jälkeen kun väitteen pohjana oleva tekstievidenssi on perusteellisesti osoitettu vääräksi (Johnson 1974: 56, 114.) Bultmannin oppilas Käsemann joutui pysyvään välirikkoon opettajansa kanssa todettuaan, että Bultmannin lähestymistapa irrotti Uuden testamentin tulkinnan ”kaikesta historiallisesta kiinnityksestä”. (Zahl 1996: 417.) Dahlin (1954: 84) mukaan Bultmann lukee lähteitään vääristyneellä tavalla. Kraus (1970: 191) jopa sanoo, että Bultmannilla ”historiallinen ulottuvuus on kadonnut näkyvistä”. Silti tai ehkä juuri siitä syystä Bultmannin ajattelusta tuli viime vuosisadan vaikutusvaltaisin teologinen suuntaus nimenomaan akateemisessa teologiassa, joka oletettavasti perustuu pelkästään järkeen. Bultmann osasi taitavasti käyttää modernissa kulttuurissa vallitsevia myyttisiä mielikuvia, jotka hallitsevat aikamme ihmisten ajattelua. Hänen myyttisiä mielikuvia herättävä retoriikkansa tehosi oppineisiin tutkijoihin niin, että hänen ajattelustaan tuli vuosikymmeniksi teologian valtasuuntaus.




== Teoksia ==

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921, 1931) 

History of the Synoptic Tradition, Harper San Francisco, 1976, ISBN 0-06-061172-3 (muotokritiikin perusteos)

Jesus (1926) 

Jesus and the Word, New York, London, C. Scribner’s sons, 1934

Jesus Christ and Mythology, Prentice Hall, 1997, ISBN 0-02-305570-7

Offenbarung und Heilsgeschehen (1941)

Neues Testament und Mythologie (1941) 

The New Testament and Mythology and Other Basic Writings, Augsburg Fortress Publishers, 1984, ISBN 0-8006-2442-4

Kerygma and Myth by Rudolf Bultmann and Five Critics (1953) London: S.P.C.K., HarperCollins 2000 edition: ISBN 0-06-130080-2, online edition (contains the essay "The New Testament and Mythology" with critical analyses and Bultmann's response)

Das Evangelium des Johannes (1941) 

The Gospel of John: A Commentary, Westminster John Knox Press, 1971, ISBN 0-664-20893-2

Theologie des Neuen Testaments (1948–53) 

Theology of the New Testament: Complete in One Volume, Prentice Hall, 1970, ISBN 0-02-305580-4

Das Urchristentum im Rahmen der Antiken Religionen (1949) 

Primitive Christianity in its Contemporary Setting, Thames and Hudson, 1956.

Religion without Myth (coauthored with Karl Jaspers) (1954) 

Myth & Christianity: An Inquiry Into The Possibility Of Religion Without Myth, translation 1958 by Noonday Press, Prometheus Books, 2005, ISBN 1-59102-291-6.

History and Eschatology: The Presence of Eternity (1954–55 Gifford lectures), Harper, 1962 ,Greenwood Publishers, 1975: ISBN 0-8371-8123-2
[edit] 

Die drei Johannesbriefe (1967)

Der zweite Brief an die Korinther (1976)

”Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung” (1941). Teoksessa H.-W. Bartsch (toim.): Kerygma und Mythos, osa 1 (1948)

Theologie des Neuen Testaments (1948-1953) (toimittanut Otto Merk, 1977)

”Ist voraussetzungslose Exegese möglich?”. Theologische Zeitschrift 13 (1957), 409-417

Geschichte und Eschatologie (1958)

Neues Testament und christliche Existenz. Theologische Aufsätze (toimittanut Andreas Lindemann, 2002)

Wachen und Träumen. Märchen (toimittanut Werner Zager, 2005)